Free Image Hosting at www.ImageShack.usVan Rechts Gezien - Aus Rechter Sicht - Vu De Droite

Teksten uit de Europese nieuwrechtse denkstroming

28 september 2005

AAN GENE ZIJDE VAN DE MENSENRECHTEN door Alain de BENOIST


Inleiding
Men vraagt zich wel eens af wat Europa de wereld heeft bijgebracht, wat zijn specifiek kenmerk is. En het beste antwoord op deze vraag is wellicht: het begrip objectiviteit. Al het andere vloeit daaruit voort: de idee van de persoon en van de vrijheid van de persoon; het algemeen belang in zoverre dat zich van het persoonlijk belang onderscheidt; het recht als een zoeken naar gerechtigheid (wat het tegengestelde betekent van wraak); de ethiek van de wetenschap en het respect voor de empirische gegevens; het filosofische denken voor zover het zich kan losmaken van een geloof en de filosoof in volle vrijheid laat nadenken over de wereld en de waarheid; de geest van distantie en de mogelijkheid van zelfkritiek; de bereidheid tot dialoog; en tenslotte het begrip waarheid zelf.

Het universalisme is een corruptie van de objectiviteit. Daar waar de objectiviteit wordt bereikt vanuit het particuliere, beweert het universalisme de particulariteit te definiëren vanuit een arbitrair geponeerd abstract begrip. In plaats van het ‘behoren’, het ‘moeten zijn’ af te leiden uit het zijn, gaat het omgekeerd te werk.
Het universalisme vertrekt niet vanuit een objectieve benadering van de dingen, maar vanuit een wankele abstractie waaruit een kennis van de natuur van de dingen zou volgen. Het is de omgekeerd symmetrische denkfout van de metafysica van de subjectiviteit, die het goede herleidt tot ‘wat goed is voor mij’ of ‘goed is voor ons’, en het ware tot het innerlijke. De Europese traditie heeft altijd de noodzaak beklemtoond voor de mens om tegen de onmiddellijke subjectiviteit te vechten. Heel de geschiedenis van de moderniteit, zegt Heidegger, is de geschiedenis van de ontplooiing van de metafysica van de subjectiviteit.
Het subjectivisme leidt noodzakelijkerwijs naar het relativisme (alles is even goed), en sluit aldus aan bij de egalitaire conclusie van het universalisme (allen zijn even goed). Het relativisme kan slechts de bovenhand halen door het arbitraire van het ik (of van het wij): mijn gezichtspunt is het belangrijkst omdat dat het mijne is (of het onze). De begrippen recht en gemeenschappelijk belang verliezen zo elke betekenis.
De ideologie van de mensenrechten is een combinatie van deze beide denkfouten. Zij is universalistisch in de mate dat ze zich overal opdringt zonder ook maar rekening te houden met tradities of context of met het feit dat de mens ergens deel van uitmaakt. Zij is subjectivistisch in de mate dat ze die rechten definieert als subjectieve attributen van het individu.
“De onschendbaarheid van de mensenrechten, schrijft Marcel Gauchet, is ongetwijfeld het belangrijkste ideologische en politieke feit van de laatste twintig jaar”1. En hij voegt eraan toe dat de mensenrechten “het ideologisch zwaartepunt” geworden zijn van alles wat we nu beleven. Zij willen opdringerig de plaats innemen van elk politiek en sociaal discours dat voorheen steunde op begrippen die vandaag versleten of gediscrediteerd zijn (traditie, natie, vooruitgang, revolutie), ze willen het enige kompas zijn in een gedesoriënteerde tijd, een minimale moraal bieden aan een ontredderde wereld. Ze zijn “de morele horizon van onze tijd”, naar de woorden van Robert Badinter. Zij moeten “de grondslagen worden van alle samenlevingen”, voegt Kofi Annan eraan toe. Ze bevatten “in kiem het concept van een echte wereldregering”, stelt Jean Daniel vast.
Ze zijn zelfs meer dan dat. Omdat ze berusten op tot ‘evidentie’ verklaarde stellingen (“we hold these truths to be self evident” stond al in de Amerikaanse Verklaring van juli 1776), dienen ze zich aan als de nieuwe Tien Geboden. Als nieuw grondvest van de wereldorde zouden ze een onaantastbaar karakter hebben. Aldus konden de mensenrechten gedefinieerd worden als “de religie van de mensheid” (Nadine Gordimer), als “een seculiere wereldgodsdienst” (Elie Wiesel). Of zoals Régis Debray het schreef, ze zijn “de meest recente van onze burgerlijke religies, de ziel van een zielloze wereld”2 .
Een evidentie is van dezelfde orde als een dogma: daarover wordt niet gediscussieerd. Daarom lijkt het vandaag de dag even onfatsoenlijk, even heiligschennend en schandelijk om de ideologie van de mensenrechten te kritiseren als het destijds was om te twijfelen aan het bestaan van God. Zoals elke godsdienst zoekt het discours van de mensenrechten zijn dogma’s voor te stellen als zovele absoluten waarover men niet kan redetwisten zonder uitermate dom, oneerlijk, kwaadwillig te zijn. Door de mensenrechten voor te stellen als ‘menselijke’ rechten, als ‘universele’ rechten, onttrekt men ze noodzakelijkerwijs aan elke kritiek – dat wil zeggen aan het recht om ze in vraag te stellen – en tegelijkertijd plaatst men impliciet de tegenstanders ervan buiten de mensheid, vermits men, wil men zelf mens blijven, geen kritiek mag hebben op wie in naam van de mensheid spreekt. En tenslotte, zoals de gelovigen het destijds als hun plicht zagen ‘ongelovigen’ met alle middelen te bekeren, zo aanzien de aanhangers van het credo van de mensenrechten zich als legitiem bekleed met de opdracht de principes ervan op te leggen aan de hele wereld. Theoretisch gefundeerd op het principe van de verdraagzaamheid, blijkt de ideologie van de mensenrechten draagster te zijn van de meest extreme onverdraagzaamheid, de meest absolute afwijzing. De verklaringen van de mensenrechten zijn niet zozeer liefdesverklaringen als wel oorlogsverklaringen.
Vandaag de dag heeft het discours van de mensenrechten niet alleen tot doel een vervangingsideologie te leveren na het verdwijnen van de ‘grote verhalen’. Door te trachten een particuliere morele norm op te leggen aan alle volken, wil het aan het Westen zijn zuiver geweten terugschenken, door zichzelf nog maar eens als model op te werpen en door hen die dat model weigeren als ‘barbaren’ af te schilderen. In de geschiedenis zijn ‘de rechten’ maar al te vaak niets anders geweest dan hetgeen de meesters van de dominerende ideologie beslist hadden als dusdanig te definiëren. Gekoppeld aan de verspreiding van de markteconomie vormt het discours van de mensenrechten het ideologische kader van de globalisering. Het is in de eerste plaats een instrument om te domineren, en moet als dusdanig worden gezien.
Overal moeten de mensen tirannie en verdrukking bekampen. De ideologie van de mensenrechten betwisten staat allerminst gelijk met pleiten voor despotisme, maar is integendeel de beste remedie tegen despotisme. Want het betekent de vraag stellen naar de geldigheid van de grondslagen van deze theorie, naar het nomologisch statuut van deze rechten, naar de mogelijkheden tot instrumentalisering waarvan ze het voorwerp kunnen zijn. Het betekent ook een andere oplossing voorstellen.
De vrijheid is een kardinale waarde. Zij is de essentie van de waarheid. Ze moet daarom uit de valkuilen van het universalisme en van het subjectivisme worden gehaald. Het is wel geen toeval dat de mensenrechten met zoveel overtuiging geproclameerd worden in een samenleving die steeds minder menselijk wordt, waarin de mensen zelf altijd meer voorwerpen worden, waarin de tot handelswaar verworden sociale betrekkingen overal nieuwe fenomenen van vervreemding creëren. Er zijn diverse mogelijkheden om de mensen respect en solidariteit te betonen. De kwestie van de vrijheden zal niet worden opgelost in termen van recht of moraal. Dat is in de eerste plaats een politieke kwestie. En die moet politiek worden opgelost.


1
Behoren de mensenrechten tot het recht?

De ideologie van de mensenrechten definieert gewoonlijk deze ‘rechten’ als ingeboren, als inherent aan de menselijke natuur, als rechten die ieder individu heeft sedert de ‘natuurtoestand’, dit wil zeggen voorafgaand aan elk sociaal verband. Het zijn subjectieve attributen van elk mens als mens die gelden voor een geïsoleerd, presociaal en prepolitiek wezen, en dus zijn die rechten noodzakelijkerwijs individueel; want het zijn die rechten die het individu kan inroepen als hij het wil; ze vormen de voorrechten die de houder ervan geniet. Ze zijn het erfdeel van alle menselijke wezens, ongeacht tijd en ruimte, geldig in alle tijden en op alle plaatsen, onafhankelijk van persoonlijke omstandigheden, van politieke situaties, van sociaalhistorische bindingen; ze zijn bovendien per definitie universeel en onvervreemdbaar. Geen enkele staat zou ze kunnen creëren, ze toekennen of afschaffen, vermits ze bestaan voor en verheven zijn boven elke sociale en politiek vorm. De openbare machten kunnen ze slechts erkennen door zichzelf op te leggen ze te garanderen en te respecteren. De algemene idee die uit deze definitie volgt is dat de mens niet herleidbaar is tot zijn sociaal wezen, dat zijn wezenskern elders ligt.
De mensenrechten zijn ahistorisch, maar ze hebben niettemin een geschiedenis. De uitdrukking jura hominum komt pas in 1537 voor het eerst voor. De eerste vraag die men moet stellen, bestaat er in te weten te komen als resultaat waarvan de mensenrechten erkend konden worden, daarna “verklaard”, en in welke mate hun juridische formulering al dan niet een continuïteitsoplossing biedt vergeleken bij de traditionele vormen van het recht.

Oorspronkelijk wordt het recht niet bepaald als een geheel van regels en gedragsnormen (want die hangen van de moraal af), maar als een discipline die de beste middelen wil bepalen om binnen een samenleving gerechtigheid te doen heersen. Voor de Grieken betekent gerechtigheid, in de juridische betekenis van dat woord, de juiste verhouding, de billijke verhouding tussen gedeelde lusten en lasten. Het jus van het klassieke Romeinse recht streeft ook naar de bepaling van een ‘juiste verdeling’ die tussen mensen moet bestaan, zodat ieder krijgt waar hij recht op heeft: suum cuique tribuere. En als hij het heeft over het burgerlijk recht, zegt Cicero dat “het doel ervan is tussen de burgers, en in de verdeling van goederen en processen, een juiste verhouding na te streven conform de wetten en de gebruiken”3. De jurist is hij die een rechtvaardige verdeling vaststelt. Omdat ze steunt op billijkheid en harmonie in de betrekkingen tussen personen, bevordert de rechtvaardigheid ook de samenhorigheid van de groep. Het bevoorrechte domein van het recht is dus dat van de verdelende rechtvaardigheid, dat wil zeggen van een gerechtigheid die de verhoudingen regelt tussen de burgers, en hun verhouding tot het algemeen belang. De menselijke natuur dient als referentie, maar die wordt niet gezien als louter innerlijkheid, los van elk sociaal verband. Ze is slechts een element in een hiërarchische natuur die haar plaats en functie toewijst.
In deze opvatting van het klassieke natuurrecht is er geen plaats voor universalisme, noch voor subjectivisme of enige contracttheorie. Een subjectief recht, een recht dat het attribuut zou zijn van de persoon buiten elk sociaal verband, is ondenkbaar. De ‘rechten’ zijn slechts delen die aan deze of gene toekomen, resultaat van een verdeling volgens rechterlijke beschikking. Het recht slaat dus nooit op een geïsoleerd wezen, op een individu als dusdanig. Het slaat evenmin op de mens in het algemeen: de generische mens blijft een leeg kader. “De Grieken, merkt Jean-Pierre Vernant op, zijn totaal gespeend van de idee van een singulier individu, houder van universele en onvervreemdbare rechten, idee die voor ons vanzelfsprekend lijkt”4 – hetgeen hen niet belet heeft de democratie uit te vinden en meer dan anderen het begrip vrijheid hoog in het vaandel te voeren.
Een eerste breuk komt er met het christendom. De christelijke godsdienst proclameert inderdaad de unieke waarde van elk menselijk wezen door het voor te stellen als een waarde op zich. Als bezitter van een ziel die hem rechtstreeks verbindt met God, wordt de mens drager van een absolute waarde, dat wil zeggen van een waarde die niet gebonden is aan zijn persoonlijke kwaliteiten noch aan het feit dat hij deel uitmaakt van een bepaalde collectiviteit. Gelijklopend daarmee geeft het christendom een zuiver individuele definitie van vrijheid: de vrijheid wordt het vermogen van een redelijk wezen om een keuze te maken tussen middelen die naar een doel leiden, en dit in overeenstemming met de moraal. (“Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio”, zei Thomas van Aquino). Dit beklemtonen van de vrije wil bevat impliciet de idee dat de mens zijn natuur kan overwinnen en kan kiezen alleen op basis van de rede en zo de wereld kan vormen naar zijn wil. Aanvankelijk wordt deze wil omschreven als de mogelijkheid om toe te stemmen. Het hogere leven komt uit een transformatie van de wil onder de werking van de genade.
Door deze belangrijke antropologische vernieuwingen sloeg het christendom een brede kloof tussen de oorsprong van de mens (God) en zijn eigen tijdelijk bestaan. Het onttrekt aan het relationele bestaan van het menselijk wezen zijn ontologische verankering, die voortaan uitsluitend aan de ziel voorbehouden wordt.
Vanzelfsprekend blijven de betrekkingen tussen mensen belangrijk, maar ze worden secundair om de eenvoudige reden dat hun leven in gemeenschap, hun samen-zijn, niet meer samenvalt met hun diepste wezen. Het is niet ten onrechte dat Hegel, vanuit dit standpunt, de opkomst van het christendom kon doen samenvallen met het subjectivisme.
Het is vooral in de traditie die het spoor volgt van Augustinus, dat het lidmaatschap van een bovenaardse stad hoger ingeschat wordt dan hetgeen de mens bindt aan zijn gelijken. “De christen houdt op deel te zijn van een politiek organisme, schrijft Michel Villey, hij is een geheel, een oneindige, een waarde op zich. Hij wordt zelf een doel dat de tijdelijke doeleinden van de politiek overstijgt en zijn persoon is belangrijker dan de staat. Hier ligt het zaad van de moderne rechten van het individu die tegenstelbaar zijn aan de staat, onze toekomstige ‘mensenrechten’”5.
Door de metafysische bestemming van de mens te proclameren, tracht het christendom het menselijk recht af te wenden van elke belangstelling voor de zintuiglijke wereld.
Met kracht ontwikkelt Augustinus de christelijke idee die stelt dat de weg naar het hogere vooral innerlijk is: “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas” – “ga niet naar buiten, blijf in jezelf, want in de innerlijke mens woont de waarheid”). Het innerlijke vervangt aldus de wereld als plaats van de waarheid. Want het is langs het innerlijke, plaats van intieme vrijheid, maar ook zetel van de ziel, dat men naar God kan gaan. Dit thema ligt aan de bron van het streven van het westers denken naar reflexiviteit , die later zuivere subjectiviteit zal worden. De idee dat het innerlijke de plaats van de waarheid is, is inderdaad de voorbode van de moderne idee van de privé sfeer, afgesneden van de publieke sfeer en losgemaakt van de externe contingenties, de plaats bij uitstek van de individuele ontplooiing. Descartes zal dit augustijnse thema van de innerlijkheid hernemen en in een nieuwe richting sturen door de bronnen van de moraal in het cogito te leggen. Men zou kunnen zeggen dat de privatisering, de promotie van een privé sfeer waarin het goede leven voortaan herleid wordt tot het gewone leven, zijn oorsprong vindt in deze beklemtoning van het innerlijke.
Het geloof in een enige God laat bovendien toe alle mensen zonder onderscheid voor te stellen als even zoveel zonen van God. De mensheid krijgt aldus meteen een morele betekenis. Door het uitvergroten van een universalistische tendens die al in het stoïcisme aanwezig was, proclameert de christelijke leer de morele eenheid van het mensdom. “Het valt niet te betwisten, zegt Olivier Mongin, dat het egalitarisme waarop het natuurlijk recht berust bij de menselijke gemeenschap te behoren, niet los kan worden gezien van zijn joods-christelijke horizon, zelfs van de evangelische waarden”6.
De christelijke liefde (agapè) kan dan wel het accent leggen op de ‘naastenliefde’, maar per definitie houdt zij niet op bij de naaste. Zelfs als zij een rangorde van voorkeur erkent of bepaalde preferenties billijkt, kent ze op het metafysische vlak geen grenzen. En de naaste wordt vooral niet zozeer ‘bemind’ om zichzelf dan wel als schepsel Gods. Met andere woorden, hij wordt slechts bemind om wat hem niet fundamenteel anders maakt dan de andere mensen, om wat hem gelijk maakt aan de anderen (het feit door God te zijn geschapen). Pierre Manent heeft zeer goed aangetoond dat er voor de mens twee manieren zijn om zich verbonden te voelen met de anderen. De eerste oriënteert de welwillendheid heel natuurlijk naar hem die er het meeste behoefte aan heeft, bijvoorbeeld naar de lijdende mens. De band tussen mensen komt dan voort uit het medelijden. De tweede manier is daarvan totaal verschillend: “de band richt zich niet naar het zichtbare en lijdende lichaam, maar naar iets onzichtbaars, naar de ziel als u wil, duidelijker nog naar de waardigheid van de persoon”7. Die manier is de christelijke manier. Het christelijk universalisme, dat geen grenzen kent, bevat in aanleg alle latere ontwikkelingen van de idee van totale gelijkheid. De agapè kondigt reeds het moderne ideaal aan van universele welwillendheid: alle menselijke wezens moeten worden behandeld met een gelijk respect waarop ze krachtens hun gelijke waardigheid recht hebben.
De kerk proclameert de universele broederlijkheid van de mensen in Christus en hun gelijkheid voor God, maar leidt daar in oorsprong geen bijzondere boodschap uit af wat betreft de sociale organisatie van de mensheid. Onder de invloed van Aristoteles blijft Thomas van Aquino verder de idee verkondigen van een geordende kosmos en de uitoefening van het recht koppelen aan het gemeenschappelijk belang.
Een andere, beslissende, stap werd gezet met het verschijnen van het begrip ‘subjectief recht’. Historisch is dat begrip verbonden met de opkomst, in de Middeleeuwen, van de nominalistische leer die, uit reactie tegen de theorie van de “universalia” stelt dat er niets bestaat dan het singuliere wezen, dat wil zeggen dat er in het universum niet anders zijn dan individuele wezens. (Deze stelling wordt bevestigd door Willem van Occam in het kader van een beroemd theologisch debat over de vraag hoe men het bezitsrecht van de franciscanen kon verdedigen terwijl die toch de gelofte van armoede hebben afgelegd). Vermits alleen het individu geacht wordt te bestaan, volgt daaruit dat de collectiviteit slechts een juxtapositie van individuen is en aldus worden de rechten individuele, van nature wettelijke, vermogens.
Anderzijds stelt het nominalisme dat de natuurwet niet zozeer de weerspiegeling is van de goddelijke orde dan wel van de goddelijke wil. Een natuurlijke orde die uit zichzelf zou bepalen wat goed en wat kwaad is, zeggen de aanhangers van die stelling, zou betekenen dat God niet meer soeverein kan beslissen over dat goede. Rekening houdend met de absolute vrijheid van God kan er van enige noodzaak in de natuur geen sprake zijn, hetgeen Willem van Occam er toe brengt te stellen dat het recht geen kwestie is van een juiste verhouding tussen de dingen, maar de weerspiegeling van een door God gewilde wet. Daardoor wordt de wereld ontdaan van betekenis en van intrinsieke bestaansreden.
Dan is er de opkomst van de Spaanse scholastiek die onder invloed van het politieke augustinisme gerechtigheid en recht gaat herleiden tot normen die zijn afgeleid uit de morele wet. (Hier moet worden opgemerkt dat de term justitia slecht relatief laat werd afgeleid van het Latijnse woord jus; het is maar vanaf de vierde eeuw dat het ‘recht’ in relatie gezien wordt met ‘gerechtigheid’ in de zin van een universeel filosofisch begrip). In de 16e eeuw, onder de invloed van de twee belangrijkste vertegenwoordigers van de school van Salamanca, Francisco de Vitoria en Francisco Suarez, evolueert de scholastieke theologie van een notie van objectief natuurrecht, steunend op de natuur der dingen, naar een notie van subjectief natuurrecht, gegrond op de individuele rede. Samen met de bevestiging van de politieke eenheid van het mensdom, verklaart de jezuïet Francisco Suarez dat het sociale en politieke feit niet alleen maar kan verklaard worden door de natuurlijke neiging tot sociabiliteit: er is bovendien nog een wilsbeschikking van de mensen vereist, en een wilsovereenkomst. (Dezelfde idee zal later hernomen worden door Pufendorf).
Francisco de Vitoria voegt daaraan toe dat “de rechten van de mensen datgene zijn wat de natuurlijke rede bij alle volkeren heeft vastgelegd ”. De rechten worden aldus synoniem van een individuele faculteit toegekend door de morele wet, een moreel handelingsvermogen. Met het subjectieve recht, noteert Michel Villey, wordt het individu “het centrum, en de oorsprong, van het juridisch universum”8
Deze evolutie, die al te snel moest worden geschetst, laat toe het fundamentele onderscheid vast te stellen tussen het klassieke en het moderne natuurrecht. De natuur waarover het klassieke natuurrecht het had, was die van de kosmos die, als extrinsiek beginsel, een objectief perspectief bood zodat ook het eruit voortvloeiende recht objectief was; het moderne natuurrecht daarentegen is een subjectief recht dat integraal afleidbaar is van het subject. De beginselen die het verkondigt, afgeleid uit de rationele natuur van de mens, zijn beginselen volgens welke de mensen moeten leven, ongeacht hun bestaan in een bepaalde samenleving. Van een kosmologisch naturalisme is men overgestapt op een theologisch naturalisme. Daarna, in een tweede beweging, werd de rechtvaardiging van de rechten niet meer gezocht in het feit dat alle mensen ‘geschapen zijn naar het beeld van God’, maar in de aard van hun natuur. Het recht werd niet meer gedacht vanuit de goddelijke wet, maar alleen vanuit de menselijke natuur gevormd door de rede.
Een zowel filosofische als methodologische revolutie, die onmiddellijke politieke consequenties had.
De eerste moderne theoretici van de mensenrechten steunen hun argumenten op hun beurt op de idee van ‘natuurtoestand’, een idee die men al aantreft in de 16e eeuw bij de Spaanse jezuïet Mariana. “Het natuurrecht, schrijft Hobbes aan het begin van het 14e hoofdstuk van zijn Leviathan, is de vrijheid die ieder heeft om zijn vermogens te gebruiken zoals hij dat wil”9. Het recht, zegt hij elders, is “de vrijheid die elk heeft om zijn natuurlijke vermogens te gebruiken conform de ‘rechte rede’”10.
In de natuurtoestand is het recht een vermogen waarover de mens vrij kan beschikken. En het belang is de regel van dat recht. Voor Hobbes zowel als voor Locke is de mens in de eerste plaats een berekenend wezen, voortdurend op zoek naar zijn belang, zijn voordeel, zijn nut. Het is dus omdat hij er belang bij denkt te hebben dat hij een contract sluit met anderen (om zijn eigendomsrecht te garanderen volgens Locke, om zich te wapenen tegen de altijd dreigende onveiligheid in de natuurtoestand volgens Hobbes).
Erfgenaam als hij is van het nominalisme schrijft Hobbes: “wat de mens ook verlangt, hij verlangt het omdat hij het als goed aanziet”11. Maar de formule wordt ook dadelijk omgekeerd: het verlangen en de wil van elk individu bepalen wat goed is, elk individu is de opperste rechter over zijn eigen geluk.
“In zekere zin, zegt Charles Taylor, lijkt het spreken over een natuurlijk recht op leven niet zo’n belangrijke nieuwigheid [...] Voorheen formuleerde men ook al dat recht door te stellen dat er een natuurwet bestond die verbood zich te vergrijpen aan een onschuldig leven. De twee formuleringen schijnen hetzelfde te verbieden.
Maar het onderscheid tussen beiden ligt niet zozeer in het verbod als in de plaats van het subject. De wet is datgene waaraan ik moet gehoorzamen. Ze kan me bepaalde voordelen bieden, in dit geval dat de immuniteit die mijn bestaan verzekert, gerespecteerd moet worden; maar fundamenteel ben ik aan de wet onderworpen. Omgekeerd, een subjectief recht is datgene wat zijn houder kan en moet doen om het te doen gelden”12.
De basisrechten zijn in de eerste plaats de vrijheidsrechten. De gelijkheid is slechts de vereiste voorwaarde om ze te doen gelden. Deze voorrang van de vrijheid is gemakkelijk te verklaren. De vrijheid, uitdrukking van een zuiver wezen voor-zich, incarnatie van de uniciteit van het individu, kwalificeert de menselijke natuur onafhankelijk van elke sociale band. Zeker, de gelijkheid is een correlaat van de aldus gedefinieerde vrijheid (als ieder vrij en absoluut verlangt zichzelf te zijn, is er identiteit tussen allen), maar in tegenstelling tot de vrijheid vereist de gelijkheid een minimum aan sociaal leven om betekenis te krijgen. In bepaalde opzichten, schrijft André Clair, vervult zij “de functie van een element dat de vrijheid determineert en transformeert; door deze bepaling wordt de sociale band gevormd”13.
De menselijke existentie wordt geacht de menselijke coëxistentie te zijn voorafgegaan, en dus moet de overgang van eenvoudige pluraliteit van individuen naar het sociale feit worden verklaard. Het traditionele antwoord is het contract of de markt. In tegenstelling tot het bijbelse begrip van verbond, is het maatschappelijk verdrag een pakt dat afgesloten wordt tussen gelijke partners. Zoals voor de markt, geldt hier een belangenberekening. Voor Locke is het doel van elke politieke associatie economisch: “de eerste en belangrijkste reden waarom mensen zich verbinden in republieken en zich onderwerpen aan regeringen, is het behoud van hun eigendom (preservation of property)”14. Omdat ze van nature verworven zijn, worden de rechten opgevat naar het model van het eigendomsrecht. Men begrijpt dat in de 17e en 18e eeuw de theorie van de rechten hét middel werden waarmee de bourgeoisie probeerde een politieke rol te spelen die in overeenstemming was met haar economisch gewicht.
Maar tegelijk verliest de politiek haar status van oorzaak om een gevolg te worden. Vermits het sociale feit niets anders is dan het gevolg van een contract afgesloten tussen individuen, is de macht niet meer organiserend, maar een secundair product van de samenleving, een superstructuur die een permanente bedreiging vormt voor de leden van die samenleving. (Deze rol van superstructuur, aanwezig in het werk van alle liberale auteurs, zal men ook aantreffen bij Marx). Gelijklopend daarmee wordt de politieke band geheel geherdefinieerd op basis van een nieuwe juridische norm die overeenstemt met de subjectieve rechten van het individu. De burgerlijke samenleving gaat zich tenslotte identificeren met de privé sfeer, dit wil zeggen met dat deel van de samenleving waarop het politieke leven geen vat heeft, waar de individuen geacht worden vrij te mogen handelen. “De filosofische inzet van het moderne natuurrecht, schrijft Marcel Gauchet [...] zal de herdefinitie zijn van de politiek volgens het subject, enerzijds wat betreft het politieke element, de burger als subject van het individueel recht, anderzijds wat betreft het politieke geheel, van de politieke gemeenschap als politiek subject”15.
Een drievoudige evolutie heeft zich aldus voltrokken. Enerzijds wordt het begrip wil in de plaats gesteld van het begrip orde. Anderzijds wordt het individu centraal gesteld en is het recht zijn attribuut geworden. En tenslotte wordt het recht geïdentificeerd met ‘gerechtigheid’, begrip dat voortaan een essentieel morele kleur krijgt. Met Hobbes en zijn navolgers wordt het leven in gemeenschap gezien in het licht van ieders belang in een wereld waarin de natuur als één geworden totaliteit geen intrinsieke waarde, noch betekenis noch finaliteit meer heeft. Het recht is voortaan een individuele zaak, een aan het subject inherente kwaliteit, een moreel vermogen dat toestemt en toelaat eisen te stellen. De rede wordt fundamenteel een simpel rekenvermogen. De juridische materie is niet meer de rechtvaardige oplossing (dikaion, id quod bonum est), maar een geheel van normen en gesanctioneerd gedrag. De staat en de wet zelf zijn niet meer dan hulpmiddelen om de individuele rechten te garanderen en de intenties van de contractanten te dienen.
“Het is slechts door een machtsgreep, tegelijk heimelijk en gewelddadig, dat op het keerpunt van de moderne tijden, deze wijziging aan het begrip recht kon worden aangebracht die ook toeliet dit concept op de mens toe te passen; men heeft toen het recht begrepen als een eigenschap die in essentie in elk menselijk wezen aanwezig is; in plaats van een instrument van verdeling tussen de leden van een gemeenschap te zijn (zodat het kon gedefinieerd worden als een systeem van verdelende rechtvaardigheid), wordt het recht nu in een volkomen betekeniswijziging opgevat als het vermogen van elk individu om zich absoluut te bevestigen tegenover ieder ander. Elke filosofie van de mensenrechten is dus een filosofie van de subjectiviteit, een subjectiviteit die wel als universeel wordt aangezien, maar in de eerste plaats erkend wordt als individueel en uniek”16.
Als de mensenrechten tot het recht behoren, dan heeft dit laatste niets meer te zien met hetgeen men daar oorspronkelijk onder verstond. Het klassieke natuurrecht werd vervangen door een modern natuurrecht dat zijn argumenten put uit radicaal verschillende theoretische bases, en waartegenover niets anders gesteld kan worden dan de manifeste platheid en ontoereikendheid van het juridisch positivisme.
In werkelijkheid zijn de mensenrechten, zoals hun theologische wortels het aantonen, slechts een recht dat gecontamineerd werd door de moraal. Maar dan door een moraal die niets meer te zien had met hetgeen de antieken daaronder verstonden, een moraal die niet meer voorschrijft wat goed is te zijn, maar wat rechtvaardig is te doen. Het rechtvaardige gaat het goede vooraf en beveelt het, en dus heeft de moraal geen belangstelling meer voor hetgeen waardevol in zich is of voor wat we zouden moeten bewonderen en beminnen. Die moraal stelt nog enkel belang in hetgeen vanuit rationeel standpunt te rechtvaardigen is. Dergelijke moraal komt voort uit het begrip ‘rechtvaardigheid’ in bijbelse zin. Die stelt een bepaalde opvatting voor van ‘rechtvaardigheid’ die, per definitie behorend tot het rijk der doeleinden, geen specifiek doel van een bepaalde politieke activiteit kan zijn. Bertrand de Jouvenel had al in verband met de uitdrukking ‘modern natuurrecht’ vastgesteld dat “het sleutelwoord dat afwezig is uit deze uitspraak het woord moraal is, en op dat weggemoffelde woord slaat het woorddeel ‘natuur’. Als men het over ‘natuurrecht’ heeft, bedoelt men daar in de eerste plaats mee dat de basis van het positief recht in de moraal ligt”17. De mensenrechten zijn een juridische dekmantel voor een morele eis van ‘gerechtigheid’; ze geven op een juridische manier de opvatting en de uitdrukking van deze moraal weer. In die zin zag ook Arnold Gehlen het toen hij stelde dat de verspreiding van het discours van de mensenrechten gevolg is van “de tirannie van de morele hypertrofie”18.
De droom van een één gemaakt mensdom, onderworpen aan dezelfde normen en levend onder een zelfde Wet, vormt het stramien van dit discours. De ideologie van de mensenrechten stelt deze één gemaakte mensheid voor als een feitelijk gegeven en als een ideaal, als een zijn en een behoren, anders gezegd als een soort waarheid in aanleg die slechts kan geverifieerd en volkomen begrepen worden eens ze gerealiseerd is. In zulk perspectief zijn de enige verschillen die toegelaten zijn “de verschillen binnen het zelfde” zoals Marcel Gauchet stelt. De andere verschillen worden ontkend of verworpen alleen op grond van het feit dat ze twijfel zaaien over het zelfde. De sleutelidee ervan is dat de mensen overal dragers zijn van dezelfde rechten omdat ze fundamenteel overal dezelfden zijn. In laatste analyse wil de ideologie van de mensenrechten de hele mensheid onderwerpen aan een particuliere moraal die voortkomt uit de ideologie van het Zelfde.

Excursie: de kerk en de mensenrechten
De theologische wortels van de ideologie van de mensenrechten zijn al vaak beschreven. Lange tijd evenwel, zoals Jacques Maritain zegt, “is de bewering dat die rechten hun grondslag hadden op christelijke beginselen, als revolutionair ervaren tegenover de christelijke traditie”19. De oorzaak daarvan is duidelijk. Vanuit historisch oogpunt ligt ze in het agressieve rationalistische karakter van de moderne formulering van deze rechten, in het klimaat van antiklerikalisme dat heerste bij de proclamatie ervan , en in de antireligieuze vervolging tijdens de Franse revolutie. Bovendien kon de katholieke kritiek vanuit leerstellig oogpunt de eliminatie niet aanvaarden van elke transcendentale dimensie door de integrale subjectivering van de rechten, eliminatie die tot doel had een gedeelte van de goddelijke prerogatieven op de mens over te dragen; onaanvaardbaar was voor haar ook het
feit dat deze subjectivering de weg opent naar een onophoudelijke stroom eisen die, op geen enkele standaard gestoeld, uitmondt in relativisme20.
Op 23 april 1791 veroordeelde paus Pius VI uitdrukkelijk de Verklaring van de rechten van 1789, en hij beoordeelde de artikels ervan als “tegenstrijdig met de godsdienst en met de samenleving”. Deze veroordeling werd een eeuw lang herhaald. In 1832 bijvoorbeeld kwalificeerde Gregorius XVI de theorie van de mensenrechten als “echte waanzin”, een opinie die werd hernomen in de encycliek Quanta Cura van 1864.
Deze opvattingen beginnen te evolueren vanaf de encycliek Rerum novarum (1891) van Leo XIII. Vanaf deze datum, en vooral onder invloed van het denken van Pater Luigi Taparelli d’Azeglio, wiens Saggio teoretico di diretto naturale appogiato al fatto (Theoretisch essay over het natuurrecht, gebaseerd op de feiten, 5 dln., 1840-1843) een theologische inhoud trachtte te geven/opnieuw te geven aan het subjectieve recht, begon het begrip “mensenrechten” binnen te dringen in het sociaal denken van de kerk. Na de tweede wereldoorlog versnelde deze evolutie. In 1963 verklaarde Joannes XXIII in zijn encycliek Pacem in terris dat de universele verklaring van de rechten van 1948 “een stap voorwaarts betekent in de richting van de juridisch-politieke organisatie van de wereldgemeenschap” (§ 141). Op 7 december 1965 bevestigde de pastorale constitutie Gaudium et Spes, aangenomen in het kader van het tweede Vaticaanse concilie, dat “de kerk, krachtens het evangelie dat haar werd toevertrouwd, de mensenrechten proclameert, en het dynamisme van onze tijd dat overal een nieuw elan geeft aan deze rechten erkent en hoog acht”. Drie jaar later verklaarde Paulus VI op zijn beurt: “spreken over de mensenrechten is het algemeen belang van de mensheid onderlijnen”. En in 1974 verduidelijkte hij dit voor de algemene vergadering van de UNO: “De heilige stoel steunt moreel voluit het ideaal dat vervat is in de universele verklaring als een progressieve verdieping van de mensenrechten die erin worden uitgedrukt”. En tenslotte Joannes-Paulus II in 1979: “De universele verklaring van de mensenrechten is een mijlpaal op de lange en moeilijke weg van het mensdom”21.
De katholieke traditionalisten hebben vanzelfsprekend deze bocht in de kerkelijke leer geïnterpreteerd als de zoveelste ‘toegeving’ van de kerk aan de ‘moderne ideeën’22. Alhoewel dit standpunt gedeeltelijk waar is, is de realiteit toch iets complexer. Want door te verklaren dat ze de mensenrechten aanvaardt, wil de kerk vooral erkennen (en doen erkennen) dat zij een deel daarvan op haar rekening kan schrijven. Zij onderschrijft bovendien niet die aspecten van de moderne formulering die in haar ogen betwistbaar blijven. Met andere woorden, de principiële goedkeuring die de kerk geeft aan de leer van de mensenrechten, slaat in de eerste plaats op de christelijke versie ervan. Zoals François Vallonçaon het schrijft: “de kerk is voor noch tegen de mensenrechten. Ze is voor als die rechten goed en juist worden geïnterpreteerd. Ze is tegen als ze slecht en onjuist worden
geïnterpreteerd”23

2
Op zoek naar een grondslag

Toen de Unesco in 1947 besliste een nieuwe universele verklaring van de mensenrechten uit te vaardigen – deze namelijk die geproclameerd werd op 10 december 1948 door de Algemene Vergadering van de UNO – deden de leiders een uitgebreid vooronderzoek. Op initiatief van Eleanor Roosevelt meer bepaald werd een internationaal comité samengesteld dat de opinie van een bepaald aantal ‘morele autoriteiten’ moest vragen. Aan ongeveer 150 intellectuelen uit alle landen werd gevraagd welke de filosofische basis moest zijn van deze nieuwe declaratie van rechten. Dit onderzoek werd een totale mislukking, en de promotoren ervan moesten zich beperken tot de vaststelling dat er onoverbrugbare tegenstellingen bestonden tussen de bekomen antwoorden. Vermits geen akkoord kon worden bereikt, besliste de UNO -commissie van de mensenrechten de resultaten van deze enquête niet te publiceren.
In zijn antwoord toonde Jacques Maritain zich zonder enige illusie toen hij verklaarde dat wat de mensenrechten betreft “een praktisch akkoord mogelijk is, [maar] dat een theoretische overeenstemming van de geesten onmogelijk is”. Het is nochtans evident dat men het bezwaarlijk kan hebben over mensenrechten zonder een duidelijke omschrijving te geven van de mens die geacht wordt drager te zijn van die rechten. Daarover werd evenwel nooit een consensus bereikt. Bij gebrek aan akkoord, besliste men dan maar af te zien van de rechtvaardiging van hetgeen men wilde bevestigen. De opstellers van de universele verklaring stelden de tekst ervan op in een consensuele visie die helemaal niet strookte met de realiteit. “De verklaring, aldus François Flahaut, moest door iedereen aanvaard worden en onder de uitdrukkelijke voorwaarde dat niemand naar de rechtvaardiging ervan vroeg. Dat kwam neer op het autoritaire opleggen ervan”24.
René Cassin had de gewoonte te zeggen dat de mensenrechten berusten “op een akte van geloof in de verbetering van de toekomst en van het lot van de mens”. Dergelijke ‘akte van geloof’ zou dus gerechtvaardigd worden door haar doeleinden.
“Wij bepalen deze doeleinden als normen, schrijft Julien Freund, en we bevestigen ze aldus dogmatisch als geldig en nastrevenswaardig; ze hebben niet het apodictisch karakter van een wetenschappelijke formulering”25. Daaruit volgt dat het mensbeeld waarop de theorie van deze rechten berust, geen zaak is van de wetenschap, maar van de opinie. Daardoor alleen al kunnen ze, zoals een godsdienst –elk geloof heeft slechts waarde in de mate dat men er geloof aan hecht – slechts een optatieve geldigheid hebben, dit wil zeggen dat ze slechts afdwingbaar zijn in de mate waarin men aanvaardt dat ze afgedwongen worden, dat ze geen andere geldigheid hebben dan die welke men beslist eraan toe te kennen. “Elk coherent denken over de mensenrechten, zegt nogmaals Julien Freund, kan slechts vertrekken vanuit volgend fundamenteel feit: ze zijn niet wetenschappelijk opgesteld, maar dogmatisch”26. En François De Smet voegt hier aan toe: “De mensenrechten kunnen niet ontsnappen aan de kwalificatie van ideologie. Als dusdanig zijn ze blootgesteld aan kritiek”27.
De definitie zelf van de mens waarover de theorie van de rechten het heeft, is minder evident dan op het eerste gezicht zou lijken. Het bewijs daarvan is wel dat de ‘mensenrechten’ slechts progressief werden toegekend aan de vrouwen en aan andere categorieën van menselijke bevolkingsgroepen28. Man kan er, bij wijze van symbool, best eens aan herinneren dat de twee Westerse landen die het langst de slavernij in stand hebben gehouden, Frankrijk en de Verenigde Staten, ook de eersten waren om de mensenrechten te proclameren. Verscheidene redacteurs van de Amerikaanse verklaring van rechten uit 1776 bezaten trouwens zelf slaven!
Er bestaat evenmin een leerstellige of filosofische consensus wat de definitie van de rechten betreft. “Er hangt een soort sluier rond het begrip fundamentele rechten”, erkent de jurist Jean Rivero29. Als men het heeft over een ‘mensenrecht’, betekent dat dan dat dit recht een intrinsieke, of een absolute, of een instrumentele waarde heeft? Betekent zulks dat dit ‘recht’ zo belangrijk is dat de realisatie ervan moet primeren op elke andere overweging, of dat het enkel tot de noodzakelijke dingen moet worden gerekend? Dat het een macht of een privilege geeft? Dat het handelen toelaat of een immuniteit geeft? Zoveel vragen, even veel antwoorden.
De critici van de mensenrechten hebben vaak het wazig, maar ook het tegenstrijdig karakter ervan aangetoond. Taine bijvoorbeeld schreef naar aanleiding van de verklaring van 1789: “het merendeel van de artikels zijn slechts abstracte dogma’s, metafysische definities, min of meer literaire axioma’s, dat wil zeggen min of meer fout, nu eens vaag en tegenstrijdig, vatbaar voor meerdere en tegengestelde interpretaties, goed voor officiële praat maar niet voor een doelmatig gebruik, eenvoudig decorum, een soort van pompeus, nutteloos en log uithangbord...”30. Analoge uitspraken vindt men bij alle auteurs van de contrarevolutie.
Dat er steeds een gebrek aan akkoord is geweest wat betreft de draagwijdte en de inhoud van de mensenrechten is onbetwistbaar. Art.2 van de verklaring van 1789, bijvoorbeeld, maakt van het recht op “verzet tegen onderdrukking” een van de natuurlijke en onvervreemdbare rechten31. Kant daarentegen ontkent het bestaan van zulk recht en gaat zo ver te stellen dat men ook aan dictaturen gehoorzaamheid verschuldigd is32. Hij rechtvaardigt deze afwijzing door te bevestigen dat het recht slechts kan en mag gevestigd worden door het recht, wat betekent dat een rechtelijke toestand (rechtlicher Zustand) slechts mogelijk is door onderwerping aan de wetgevende wil van een Staat. (Het natuurrecht verwordt hier erg bruusk tot positief recht). De verklaring van 1789 stipuleert ook, in navolging van Locke, dat het eigendomsrecht “onschendbaar en heilig” is. De verklaring van 1948 hoedt er zich wel voor deze formule over te nemen. Het merendeel van de verdedigers van het volkenrecht dissociëren volk en staat, hetgeen noodzakelijk is wil men de rechten van de minderheden verdedigen. Maar Hans Kelsen, theoreticus van de Staatsraison, verwerpt uitdrukkelijk dit onderscheid. Het beginsel van nonretroactiviteit van wetten, in 1789 voor een onvervreemdbaar recht gehouden, wordt opgegeven als het gaat om ‘misdaden tegen de menselijkheid’. De vrijheid van meningsuiting, onvoorwaardelijk gegarandeerd door de Verenigde Staten als een mensenrecht, is dat niet in Frankrijk, dat andere ‘vaderland van de mensenrechten’, noch in België, onder voorwendsel dat bepaalde opinies niet waard zijn als dusdanig te worden erkend. Zo is het ook in de Verenigde Staten toegestaan zijn bloed te verkopen, terwijl het Franse recht de nietigheid van elk bezwarend contract bepaalt dat slaat op een product van het menselijk lichaam. Men zou nog tal van zulke voorbeelden kunnen opsommen.
De mensenrechten kunnen ook interne tegenstrijdigheden vertonen. In een algemene zin komt het vaak voor dat de rechten die voortvloeien uit de positieve vrijheid in conflict komen met de rechten die voortvloeien uit de negatieve vrijheid: het recht op arbeid, bijvoorbeeld, kan belemmerd worden door het eigendomsrecht of het recht op vrij initiatief. De Franse wet garandeert sedert 1975 het recht op abortus, maar de wetteksten aangaande de bioethiek die aanvaard werden op 23/6/1994 door het parlement verbieden proeven op het embryo met het argument dat “het respect voor het menselijk wezen begint van bij de aanvang van het leven”.
Als men ervan uitgaat dat het embryo nog geen menselijk wezen is, waarom zou het dan verboden zijn erop te experimenteren? Als men aanvaardt dat het wel een menselijk wezen is, hoe dan de abortus rechtvaardigen?
Hoe in deze omstandigheden de ‘ware’ rechten van de ‘valse’ onderscheiden? Hoe voorkomen dat de ‘mensenrechten’ een passe-partout formule worden, niet meer dan een flatus vocis die slechts de – voortdurend veranderende – betekenis heeft die men er in deze of gene omstandigheid aan geeft. Jean Rivero stelt vast dat wat hem betreft “de belangrijkste paradox van het lot van de mensenrechten sedert twee eeuwen ongetwijfeld de tegenstelling is tussen de teloorgang van hun ideologische wortels en de ontwikkeling van hun inhoud en van hun weerklank op wereldschaal”33. Dat betekent, anders gezegd, dat hoe meer uitbreiding het discours van de mensenrechten neemt, hoe groter de onduidelijkheid wordt wat betreft de natuur ervan en hun grondslagen.
Deze vraag naar de grondslagen stelt zich vandaag de dag heel scherp. Het is inderdaad pas vrij recent dat de problematiek van de mensenrechten “uit de boeken is getreden om deel uit te maken van de echte geschiedenis”, zoals Marcel Gauchet het zei34. Vanaf de 19e eeuw was de opgang van de theorie van de mensenrechten vertraagd, zelfs opgeschort, onder de invloed van de historicistische theorieën, daarna van de revolutionaire doctrines. Denken in termen van een beweging van de geschiedenis, in termen van vooruitgang, leidde noodzakelijkerwijs naar het relativeren van het belang van het recht. Terzelfder tijd bracht de opkomst van de historische tijd een zeker diskrediet met zich van de abstracte tijdeloosheid die de ‘natuurtoestand’ kenmerkte waaruit de rechten zogezegd voortkwamen. De val van de totalitaire regimes, het verlies van de revolutionaire heilsverwachtingen, de crisis van elke toekomstvoorstelling en in het bijzonder van de idee van vooruitgang, vielen logisch samen met een krachtige terugkeer van de ideologie van de rechten.
Historisch gezien werden de mensenrechten vanaf 1970 eerst tegengesteld aan het sovjetregime. Na de val van dit regime – door een merkwaardig toeval was het jaar van de val van de Berlijnse muur ook het jaar waarin de tweehonderdste verjaardag werd herdacht van de verklaring van 1789 - werden ze zowat overal ingeroepen om regimes en praktijken van alle slag in diskrediet te brengen, in het bijzonder in de Derde Wereld, maar ook om als model te dienen in de nieuwe nationale en internationale politiek. De Europese Unie kende ze een eersterangs rol toe35, terwijl men sedert enkele jaren, bij auteurs als Rawls, Habermas, Dworkin en vele anderen, de hernieuwde poging vaststelde om de politieke gemeenschap op het recht te funderen. De vraag naar de grondslagen van de mensenrechten is dus opnieuw actueel36.
In haar canonieke versie, zowel bij Locke als bij Hobbes, steunt de theorie van de mensenrechten “op een mythische rationalisering van de oorsprong. Ze plaatst de zoektocht naar een primordiale, in zich ontijdelijke, norm voor de vorming van het politieke lichaam, in een abstracte tijd van de natuurtoestand, in een verleden dat buiten de geschiedenis valt”37. Men kan deze zoektocht als cognitief–beschrijvend kwalificeren. In deze optiek zijn de rechten hetgeen de mensen geacht worden te ‘bezitten’ enkel en alleen omdat ze mensen zijn. Het individu put zijn onvergankelijke rechten uit de ‘natuurtoestand’, en het zijn even zoveel constitutieve attributen van zijn wezen. Dat is de klassieke legitimatiedoor de menselijke natuur.
Deze legitimatie komt heel duidelijk naar voor in de grote basisteksten. De Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring stelt dat alle mensen “in gelijkheid geschapen” zijn, dat ze door hun Schepper bekleed (endowed) zijn met een aantal onvervreemdbare rechten. De universele verklaring van 1948 stelt al in het eerste artikel: “alle menselijke wezens worden vrij en gelijk in waardigheid en in rechten geboren. Ze zijn begiftigd met rede en geweten”. Het is omdat ze natuurlijk en ingeboren zijn, dat deze rechten onvervreemdbaar zijn en niet aan verjaring onderworpen.
Verschillende verdedigers van de ideologie van de mensenrechten houden het vandaag bij deze redenering. Francis Fukuyama, bijvoorbeeld, bevestigt dat “elke ernstige discussie over de mensenrechten in laatste instantie moet steunen op een visie van de finaliteit of objectieven van het menselijk bestaan die op haar beurt bijna altijd moet steunen op een conceptie van de menselijke natuur”38. Volgens hem kan alleen “het bestaan van een unieke menselijke natuur die het erfdeel is van alle wereldbewoners, minstens in theorie een gemeenschappelijke basis vormen om de universele mensenrechten op te funderen”39. Daarom blijft hij voorstander van een beroep op de taal der rechten (rights talk) omdat deze “universeel en gemakkelijker te begrijpen” is. Hij voegt eraan toe dat het discours van de rechten waarde heeft omdat alle mensen de zelfde voorkeuren hebben, hetgeen aantoont dat ze “per slot van rekening fundamenteel gelijk zijn”40. Men vindt deze redenering, die sterk aan Locke schatplichtig is, ook bij conservatieven als Tibor R. Machan41, Eric Mack, Douglas Rasmussen en Douglas J. Den Uyl, in een perspectief dat zich ook inspireert aan het libertarisch objectivisme van Ayn Rand.
Maar deze zoektocht stuit wel op drie grote moeilijkheden, om te beginnen door het feit dat er geen consensus bestaat over de ‘menselijke natuur’. In de loop van de geschiedenis was het begrip ‘natuur’ zelf het voorwerp van de meest tegenstrijdige definities. In de Oudheid vatte men de menselijke natuur op als datgene wat de individuen naar het gemeenschappelijk belang leidde. Voor de modernen wettigt de menselijke natuur hun recht gelijk welk doel na te streven, zodat ze fundamenteel alleen maar dit recht gemeenschappelijk hebben. Bovendien, eens dat het aangetoond is dat er een menselijke natuur bestaat, is het daarom nog niet aangetoond dat daaruit volgt dat de mens rechten heeft in de betekenis die de leer van de mensenrechten aan dat woord geeft.
Hegel stelde al vast dat het moeilijk is zich op de ‘natuur’ te beroepen om tot de gelijkheid van mensen te besluiten: “men moet zeggen dat, vanuit de natuur, de mensen eerder alleen maar ongelijk zijn”42. De wetenschappen hebben dat standpunt niet ontkracht. De studie van de biologische natuur van de mens, die in de laatste decennia enorme vooruitgang geboekt heeft, toont aan dat de ‘natuur’ echt weinig egalitair is en vooral dat niet het individu de basis is van het collectieve bestaan, maar dat integendeel de collectiviteit de basis vormt van het individuele bestaan: zowel voor Darwin als voor Aristoteles is de mens van nature en in de eerste plaats een sociaal wezen. In een artikel dat heel wat stof deed opwaaien, heeft Robin Fox geschreven dat men uit deze studie van de biologische natuur van de mens conclusies zou kunnen trekken die regelrecht ingaan tegen de ideologie van de mensenrechten, wettiging bijvoorbeeld van moord, van wraak, van nepotisme, gearrangeerd huwelijk of verkrachting: “er is niets in de ‘wetten van de natuur’ dat ons zegt dat een groep van genetisch verwante individuen niet het recht zou hebben om met alle middelen te zorgen dat haar leden zich met een maximale kans op succes zouden kunnen voortplanten”43. Fox trok daaruit de conclusie dat de ‘natuurlijke rechten’ waarover de ideologie van de rechten het heeft, hetzij indruisen tegen hetgeen men in de natuur kan vaststellen, hetzij zaken betreffen waarover de natuur helemaal niets zegt. Een gelijkaardige conclusie vindt men bij Paul Ehrlich44.
Radicaler stelde Baudelaire het: “de natuur kan slechts de misdaad aanraden”. Een andere moeilijkheid ligt in de draagwijdte van hetgeen men uit een feitelijke vaststelling kan afleiden. De Angelsaksische liberale traditie heeft, in navolging van David Hume, G.E. Moore, R.M. Hare en anderen, nooit opgehouden te bevestigen dat men uit het zijn niet tot een behoren mocht besluiten: de vergissing van het ‘naturalisme’ (naturalistic fallacy) bestaat erin te geloven dat de natuur een filosofische rechtvaardiging kan bieden aan de moraal of aan het recht. Deze bevestiging is alleszins betwistbaar om redenen die we hier niet kunnen uiteenzetten. Maar vanuit het liberale standpunt is ze in tegenspraak met de idee dat de basis van de mensenrechten moet gezocht worden in de menselijke natuur.
Zelfs als men zou aannemen dat de mens ooit ‘in de natuurtoestand’ de kenmerken zou vertoond hebben die de ideologie van de rechten hem toedicht, dat uit het zijn niet tot een behoren kan besloten worden, dat men niet van een indicatieve vaststelling naar een imperatief voorschrift mag gaan, zelfs dan kan men niet blijven verdedigen dat de vaststelling van die ‘rechten’ meteen de eis zou rechtvaardigen om ze in stand te houden. Dat is het argument dat een Jeremy Bentham aanvoert tegen de mensenrechten: rekening houdend met de scheiding tussen recht en feit kan men daaruit geen enkel voorschrift halen, zelfs als de menselijke natuur zou zijn zoals de voorstanders van de mensenrechten die beschrijven. In een andere optiek vindt men deze argumentatie terug bij zowel Hans Kelsen als bij Karl Popper45. Meer recentelijk werd ze hernomen door Ernest van den Haag46.
De idee dat een ‘natuurtoestand’ elke vorm van sociaal leven zou zijn voorafgegaan, blijkt vandaag de dag steeds moeilijker te handhaven. Bepaalde verdedigers van de mensenrechten erkennen dat openlijk. Jürgen Habermas bijvoorbeeld, aarzelt niet te zeggen dat “de opvatting van de mensenrechten ontdaan moet worden van elk metafysisch gewicht dat voortkomt uit de hypothese van een individu dat zou bestaan hebben voor elke socialisatie en dat om zo te zeggen met ingeboren rechten op de wereld zou zijn gekomen”47. Men neigt er dan naar om van het geïsoleerde individu een noodzakelijke rationele hypothese te maken of een nuttige narratieve fictie. Rousseau had het al over deze ‘natuurtoestand’ “die misschien nooit bestaan heeft” , maar “waarover men nochtans een juist begrip moet hebben” (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité). De natuurtoestand zou een ‘noodzakelijke fictie’ zijn die toelaat zich in te beelden wat de situatie van de mensen kon geweest zijn voor ze onderworpen werden aan enige vorm van gehoorzaamheid, dat wil zeggen voor elk sociaal verband. Men leidt eruit af dat in dergelijke toestand zij ‘vrij en gelijk’ waren. Hetgeen natuurlijk zuivere speculatie is.
“Het spreekt voor zich, schreef Raymond Aron, dat formules als ‘de mensen worden vrij geboren en met gelijke rechten’ niet aan een analyse weerstaan: ‘vrij geboren worden’ heeft in de eigenlijke zin niet het minste betekenis”48.
Het discours van de mensenrechten dat vandaag de dag opnieuw opkomt, is dus veel problematischer dan het discours dat werd gehouden in de tijd van de Verlichting. “Als er al sprake is van een terugkeer van het recht, schrijft Marcel Gauchet, dan is het een recht zonder de natuur. We hebben nu de inhoud van het subjectieve recht zonder de basis die haar hielp uit te bouwen”49. Als de menselijke natuur niet is zoals men haar in de 18e eeuw dacht te kennen, waarop dan de leer van de natuurlijke rechten baseren? Als de opkomst van de maatschappij niet meer overeenkomt met het verlaten van de ‘natuurtoestand’, hoe er dan rekenschap van geven op een manier die compatibel blijft met de theorie van de rechten, met een theorie dus die gericht is op het individu?
Sommige auteurs, zoals James Watson, menen dat men er beter aan zou doen op te houden met denken in termen van ‘rechten’ van de mens en zich te beperken tot het spreken over ‘noden’ of over ‘menselijke belangen’. Maar deze opvatting, die een utilitaristische of consequentialistische benadering in de plaats zou stellen van een morele benadering, komt in conflict met het feit dat geen consensus mogelijk is over de waarden van die ‘belangen’ of over de hiërarchie van die ‘noden’ , rekening houdend met het uitermate subjectieve, en intrinsiek conflictueuze karakter van deze begrippen. Bovendien zijn belangen steeds per definitie onderhandelbaar, terwijl waarden en rechten dat niet zijn (het recht op vrijheid kan niet herleid worden tot het belang dat een individu er bij kan hebben vrij te zijn). Tenslotte kan geen utilitarisme mensenrechten gronden, vermits het als principe stelt dat het altijd gewettigd is bepaalde mensen op te offeren als dit offer er toe leidt dat de ‘hoeveelheid geluk’ van een belangrijker deel van de mensen daardoor vergroot50.
Een ambitieuzer alternatief is dat van de kantiaanse filosofie, die een moraal predikt gegrond op de onafhankelijkheid van de wil. De echte morele keuze, zegt Kant, impliceert wilsvrijheid, dat wil zeggen, een vrij willen dat zichzelf bepaalt door zich te ontdoen van elke natuurlijke oorzakelijkheid. Door als rechtvaardig in strikte zin iedere handeling te definiëren “die de wilsvrijheid van elkeen kan doen samenvallen met de vrijheid van elk andere volgens een universele wet”51, maakt Kant van de vrijheid “het enige oorspronkelijke recht dat aan de mens toekomt krachtens zijn menszijn”. In deze optiek bestaat de zuivere essentie van het recht in de mensenrechten, maar deze steunen niet meer op de menselijke natuur, maar op de waardigheid (Würde). De waardigheid van de mens respecteren, is de morele wet respecteren die hij in zich draagt. “De menselijkheid zelf is een waardigheid, zegt Kant, want de mens mag niet door enig ander mens (noch door anderen, noch door zichzelf) als middel worden gebruikt, maar wel als doel en daarin bestaat precies zijn waardigheid, dankzij welke hij verheven is boven alle andere wezens in de wereld die geen mensen zijn, en die hoe dan ook mogen gebruikt worden; hij is dus boven alle dingen verheven”52.
In vergelijking met de voorgaande theoretici van de mensenrechten, is hier wel sprake van een radicale perspectiefwijziging. “Oorspronkelijk, zegt Pierre Manent, waren de mensenrechten de natuurlijke rechten van de mens, rechten die waren ingeschreven in zijn elementaire natuur [...] De menselijke waardigheid daarentegen ontstaat, volgens Kant, door het nemen van een radicale of essentiële afstand van de noden en verlangens van zijn natuur”53. De morele theorie van Kant is inderdaad een deontologische theorie, dit wil zeggen dat ze van geen substantiële propositie over de menselijke natuur of daaruit voortvloeiende menselijke doeleinden afhankelijk is. De rede zelf krijgt bij hem geen substantiële definitie meer, maar een zuiver procedurele definitie, wat wil zeggen dat het rationeel karakter van een agens getoetst wordt aan zijn wijze van redeneren, zijn wijze van een resultaat te bereiken, en niet aan het feit dat het resultaat van zijn redenering substantieel juist is in de zin van gelijkvormigheid met een uitwendige orde. Als emanatie van de zuivere wil, drukt de morele wet het statuut uit van de rationele agens. Dat ligt helemaal in het verlengde van de cartesiaanse theorie van het ‘heldere en duidelijke’ (claire et distincte) denken, theorie die zelf in de lijn lag van het augustijnse begrip van innerlijkheid. Voor Kant is de universalisering de beslissende procedure van de rede.
Daaruit volgt dat de rechten niet alleen niet meer voortvloeien uit de menselijke natuur, maar dat ze er in zekere zin mee in tegenstelling zijn. Moreel handelen, is plichtsbewust handelen en niet vanuit een natuurlijke neiging. De morele wet wordt niet meer van buiten af opgelegd, maar voorgeschreven door de rede zelf. De natuurlijke orde bepaalt onze finaliteiten niet meer en onze normatieve objectieven, wij moeten nu de morele wet uit ons zelf laten komen. Daarom raadt Kant aan zich niet meer te conformeren naar de natuur, maar een beeld te ontwerpen van de dingen volgens de canon van het redelijke denken. Voor Kant is de vrijheid geen streven meer of een attribuut van de menselijke natuur, maar de essentie zelf van de menselijke wil – een verabsoluteerd vermogen, ontdaan van elke contingentie, vermogen dat toelaat te ontsnappen aan elke vorm van determinisme en waarvan het enige criterium het feit is dat men behoort tot het morele universum van het abstracte mensdom. (Idee die vrij dicht staat bij de calvinistische leer: de menselijke natuur is zondig, en de morele houding bestaat erin zich vrij te maken van elk verlangen of natuurlijke neiging. Een idee die al bij Platoon aanwezig was). De abstractie van de mensenrechten die luidop geëist werd, zette de natuur buiten spel. Want uiteindelijk wordt de mensheid gedefinieerd als de mogelijkheid zich vrij te maken van elke natuurlijke determinatie, vermits elke determinatie die het zelf overschrijdt in tegenspraak is met de onafhankelijkheid van de wil.
Deze theorie, die men ook terugvindt bij een John Rawls54 en bij vele andere liberale auteurs, is onderhevig aan een algemeen bekende tegenwerping: hoe kan men zeker zijn dat de beginselen die a priori werden gesteld, kunnen toegepast worden in de empirische werkelijkheid? En hoe het buiten spel zetten van de menselijke natuur verzoenen met de verworvenheden van de wetenschappen die de realiteit ervan steeds duidelijker aantonen55?
Hegel had al aangetoond dat het kantiaanse universalisme ongeschikt is om de concrete normen voor het handelen te leveren, omdat het geen rekening houdt met de sociale zedelijkheid (Sittlickeit), dat wil zeggen met het geheel van morele verplichtingen tegenover de gemeenschap waartoe men behoort door het enkele feit er deel van uit te maken, verplichtingen die stevig gefundeerd zijn op de gebruiken en de gewoonten. Onmachtig om aan het begrip plicht inhoud te geven en moreel goede handelingen te onderscheiden, komt het niet los van het formele subjectivisme. Die morele autonomie wordt dan slechts in leegte verworven: het ideaal van loskoppeling slaat terug op een vrijheid die zichzelf zoekt, op een vrijheid zonder inhoud. Maar datzelfde ideaal slaat ook terug op een zeker etnocentrisme, want er zijn geen formele en procedurele rechten die niet op ongeoorloofde wijze een substantiële inhoud impliceren: “de verklaring van het recht is ook een waardebevestiging” (Charles Taylor). De liberale ethiek wordt gemeenzaam gekenmerkt door het zoeken naar een formeel beginsel, dat axiologisch neutraal is, en dat een universaliseerbaar criterium kan leveren. Deze axiologische neutraliteit is altijd artificieel.
Wat de rede betreft, die kan nooit stom blijven wat haar eigen grondslagen aangaat. Alasdair MacIntyre heeft aangetoond dat de rede nooit neutraal of ontijdelijk is, maarintegendeel altijd gebonden aan een culturele en sociaal-historische context56. De kantiaanse rede gelooft in de mogelijkheid een universele wet te kennen, dat wil zeggen een wereld die buiten haar zou liggen, terwijl ze die slechts kan voortbrengen vanuit zichzelf. Steeds schatplichtig aan haar particuliere incarnaties, is ze niet los te maken van een veelheid van tradities.
Niet minder dubbelzinnig is het begrip waardigheid. Men weet dat de moderne theoretici van de mensenrechten, zelfs als ze niet uitdrukkelijk naar de filosofie van Kant refereren, er toch altijd zwaar schatplichtig aan zijn57. Het woord ‘waardigheid’ dat niet voorkomt in de verklaring van 1789, staat in de preambule van de universele verklaring van 1948 die het uitdrukkelijk heeft over “de inherente waardigheid van alle leden van de mensengemeenschap”. Deze waardigheid is vanzelfsprekend het eigene van een abstracte mensheid. Ze “slaat steeds op de intrinsieke mensheid los van elke sociaal opgelegde regel of norm”, schrijft Peter Berger58. Men weet dat de waardigheid die aan allen toegekend was, historisch het begrip eer verving, dat slechts aan enkelingen was verleend.
In zijn actuele betekenis heeft de term een bepaalde religieuze weerklank. De idee van een gelijke waardigheid in ieder mens hoort inderdaad niet tot het politieke noch juridische, maar tot het morele spraakgebruik. In de bijbelse traditie heeft waardigheid een specifieke betekenis: ze verheft de mens boven de rest van de schepping, kent hem een apart statuut toe. Ze stelt hem, als drager van een ziel, voor als radicaal superieur aan alle andere levende wezens59. Maar dat begrip draagt ook een egalitair karakter in zich, want geen enkel mens mag als waardiger of minder waardig dan een andere mens worden bestempeld. Dat betekent dus dat de waardigheid niets te maken heeft met de verdiensten of de kwaliteiten die ieder in zich draagt, maar dat ze een attribuut is van de menselijke natuur. Deze gelijkheid wordt in verband gebracht met het bestaan van een enige God: alle mensen zijn ‘broeders’ omdat ze dezelfde vader hebben (Malachias 2,10), omdat ze allen geschapen zijn “naar Gods beeltenis” (Genesis 9,6). Zoals de Michna zegt: “de mens werd volgens een enig voorbeeld geschapen opdat de ene niet tot de andere zou zeggen: mijn vader is beter dan de jouwe” (Sanhedrin 4,5). Door de klemtoon eerder te leggen op de liefde dan op de gerechtigheid, heeft het christendom deze idee tot de hare gemaakt: de waardigheid is in de eerste plaats de titel waardoor de mens met recht bevestigd kan worden als meester van het zielloze, als centrum van de wereld.
Bij Descartes ontwikkelt de bevestiging van de menselijke waardigheid zich uit de valorisatie van de innerlijkheid als plaats van zelfgenoegzaamheid, als plaats van de autonome kracht van de rede. Bij de modernen is de waardigheid altijd een attribuut, maar in plaats dat dit attribuut door God gegeven zou zijn, wordt het de belangrijkste karaktertrek die de mens uit zijn natuur put. Bij Kant, tenslotte, wordt de waardigheid onmiddellijk geassocieerd met moreel respect. “Men mag zeggen, aldus Pierre Manent, dat de kantiaanse opvatting een radicalisering is, en dus een transformatie, van de christelijke opvatting die vooral door Sint Thomas in het licht was gesteld. Als voor Sint Thomas de waardigheid bestaat in het vrijwillig gehoorzamen aan de natuurlijke en de goddelijke wet, dan bestaat ze voor Kant in het gehoorzamen aan de wet die de mens zichzelf oplegt”60.
Wat ook de betekenis zij die men haar geeft, de waardigheid wordt problematisch
vanaf het moment dat men haar als een absolute stelt. ‘Iets waardig zijn’ heeft een
betekenis, maar ‘waardig’ in zich? De waardigheid zoals die wordt opgevat door de
theorie van de mensenrechten, is dat een recht of een feit? Een hoedanigheid van
de natuur of van de rede? In Rome was de dignitas nauw verbonden met een
vergelijking, noodzakelijk om de kwaliteiten te bepalen die maakten dat men iets
verdiende, iets waardig was. Cicero zegt hierover: “Dignitas est alicujus honesta et
cultu et honore et verecundia digna auctoritas »61. In deze optiek kan de
waardigheid vanzelfsprekend niet in ieder in dezelfde mate aanwezig zijn62. De
moderne waardigheid daarentegen is een attribuut dat niet het voorwerp kan zijn
van minder of meer, vermits ze het feit van allen is. De mens die waardig is wordt
niet meer gesteld tegenover de mens die onwaardig is, en de ‘waardigheid van de
mens’ wordt een pleonasme, vermits het feit een mens te zijn, hoe dan ook, hem
waardig maakt. Nochtans, als de mens moet gerespecteerd worden uit hoofde van
zijn waardigheid, en als datgene wat zijn waardigheid grondt zijn recht op respect is,
zit men in volle cirkelredenering63. Als tenslotte iedereen waardig is, is dat alsof
niemand het is: de factoren die het onderscheid maken moeten alleen elders
gezocht worden.
Bewust van de moeilijkheden die de wettiging van de mensenrechten door de
menselijke natuur met zich brengen, geven de erfgenamen van Kant64 elke poging
van het cognitieve type op om een prescriptieve benadering aan te hangen.Maar
dan zijn de rechten die ze verdedigen strikt genomen geen rechten meer. Het zijn
nog slechts morele eisen, ‘menselijke idealen’ die op zijn best nog slechts
voorstellingen zijn van hetgeen men nodig heeft om tot een sociale toestand te
komen die men, terecht of ten onrechte, als beter of wenselijker oordeelt. Ze
verliezen daarbij elk dwingend karakter, want die idealen verschaffen uit zichzelf
geen enkel recht65.
Een andere manier om de mensenrechten te funderen, bestaat erin dat men ze
grondt op het horen tot de menselijke soort. De mensheid wordt dan, net zoals in de
bijbel, voorgesteld als ‘een grote familie’ waarvan alle leden ‘broeders’ zijn. Zij die
deze houding voorstaan, doen opmerken dat alle mensen met mekaar verwant zijn
omdat ze allen tot de menselijke soort behoren. Daaraan koppelen ze de conclusie
dat het op basis van dit verwantschap is dat men ze gelijke rechten moet toekennen
en die rechten erkennen. André Clair bijvoorbeeld stelt voor de mensenrechten te
funderen, niet op gelijkheid of vrijheid, maar op het ‘derde recht’ van de
broederlijkheid. Zo zou men met één slag de klassieke theorie van de
mensenrechten ontdoen van zijn individualistische lading: “als men de
broederlijkheid in samenhang ziet met het vaderschap, komt men in een nieuwe
problematiek die niet meer die is van de mensenrechten in zijn gebruikelijke
(subjectieve) betekenis, maar die van de verworteling in een lijn of een traditie”66.
Dat is een interessante opvatting, maar ze botst op haar beurt op onoverkomelijke
moeilijkheden. In de eerste plaats spreekt ze vierkant de leer tegen volgens welke
de mensenrechten fundamenteel individuele rechten zijn, omdat de bron van deze
rechten het individu op zich is, en niet gezien in functie van zijn geschiedenis, zijn
horen bij, zijn afstamming. Welnu, uit het feit ergens bij te horen zijn natuurlijk
gemakkelijker collectieve rechten te trekken dan rechten van het individu. Bij deze
contradictie komt nog een tweede, in de mate dat de broederschap in hoofdzaak
bepaald wordt, niet als een recht, maar als een plicht die slechts bindt op de
normatieve wijze van een verhouding tot een ander: zeggen dat de mensen
broeders zijn, wil alleen zeggen dat ze elkaar als dusdanig moeten aanzien.
De ideologische vulgaat van de mensenrechten bepaalt expliciet dat de rechten
waarover ze het heeft die van de mens in zich zijn, dit wil zeggen van een mens die
nergens bij hoort. Daaruit volgt dat het moreel statuut (de rechten) nooit functie kan
zijn van het behoren bij een groep. Welnu, de mensheid vormt toch zeker wel een
groep. De kwestie is dus te weten waarom men aan die groep een morele waarde
toekent, terwijl men die ontkent voor infraspecifieke instanties, waarom men stelt
dat elk ‘horen bij’ van nul en geen waarde is terwijl men er één, namelijk het
behoren tot de mensheid, een beslissende waarde geeft. Jenny Teichmann, een van
de auteurs die de rechten wil grondvesten op het behoren tot de menselijke soort,
schrijft dat het “natuurlijk is voor kuddewezens om leden van de eigen soort te
verkiezen, en de mensen vormen geen uitzondering op deze regel”67. Maar waarom
zou deze voorkeur, gewettigd op het niveau van de soort, niet even goed op andere
niveaus kunnen gelden? Als de morele agentia gerechtigd zijn een
voorkeurbehandeling toe te staan op grond van een relatieve nabijheid
voortvloeiend uit gemeenschappelijk toebehoren, of op grond van het bijzondere
type relaties die daaruit volgen, waarom zou deze houding dan niet veralgemeend
kunnen worden? Men kan natuurlijk antwoorden dat het behoren tot de menselijke
soort op alle andere primeert omdat ze de meest uitgebreide is, omdat ze alle
andere omsluit. Maar dat verklaart niet waarom alle mogelijk andere types van
behoren tot niet gewettigd zijn ten voordele van een bovenklasse noch waarom
hetgeen waar is op een niveau dat niet meer zou zijn op een ander niveau.
De biologische definitie van de mens als lid van de menselijke soort is bovendien
even conventioneel en arbitrair als de andere: ze berust op het enkele feit van een
specifieke vruchtbaarheid binnen de groep. Nochtans, de evolutie van de wetgeving
op de abortus heeft ertoe geleid te erkennen dat een embryo slechts een mens in
potentie is, niet in act. De onderliggende idee ervan is dat de definitie van de mens
op louter biologische factoren niet voldoet. Men probeerde dus verder te gaan, door
te doen gelden dat het niet alleen was omdat zij tot een andere soort behoren dat de
mensen zich onderscheiden van de andere levende wezens, maar ook en vooral door
een geheel van capaciteiten en kenmerken die hen eigen zijn. Het nadeel ervan is
dat, welke capaciteit of kenmerk men ook weerhoudt, het weinig waarschijnlijk is dat
ze bij ieder in gelijke mate aanwezig is. Het behoren tot de menselijke soort
bijvoorbeeld definiëren door het zelfbewustzijn of door zijn capaciteit om zichzelf als
rechtssubject te bepalen, stelt onmiddellijk het probleem van de heel jonge
kinderen, de seniele ouderlingen en de zwaar gehandicapten.
Het is precies deze dubbele tegenspraak die de voorstanders van de ‘rechten van
de dieren’ handig hebben uitgebuit, en zelfs de toekenning van de mensenrechten
geëist hebben voor de grote apen. Door de leer volgens welke alleen de mensen
moeten worden erkend als titularis van die rechten als ‘specistisch’ aan te klagen,
oordelen zij dat er niets moreels aan is om een bijzonder moreel statuut toe te
kennen aan levende wezens op basis van hun behoren tot een bepaalde soort, in dit
geval de menselijke soort Ze stellen anderzijds dat de grote apen behoren tot de
‘morele gemeenschap’ in de mate waarin ze, al was het maar rudimentair,
kenmerken hebben (zelfbewustzijn, zedelijk bewustzijn, elementaire taal, cognitieve
kennis) die ‘niet paradigmatische’ menselijke wezens (zwaar gehandicapte, seniele,
achterlijke mensen enz.) niet of niet meer bezitten. Met andere woorden, ze
gebruiken tegen de aanhangers van de klassieke leer van de mensenrechten het
argument dat dezen gebruiken om het infraspecifieke ‘horen bij’ te discrediteren.
“Een speciale waarde of bijzondere rechten toekennen aan de leden van de
menselijke soort enkel op basis van hun lidmaatschap, zegt Elvio Baccarini, is een
moreel arbitrair standpunt, dat niet verschilt van het seksisme, racisme of
etnocentrisme”68. En Paola Cavalieri voegt daaraan toe: “zijn we bereid om te
zeggen dat de genetische verwantschap geïmpliceerd door het behoren tot een
zelfde ras, het toekennen rechtvaardigt van een bijzonder moreel statuut aan de
andere leden van dat ras? Het antwoord is natuurlijk negatief en het leidt naar de
verwerping van de verdediging van het humanisme gebaseerd op verwantschap”69.
Op dit soort argumenten, die gebaseerd zijn op de deconstructie van het begrip
menselijkheid middels beroep op de idee van biologische continuïteit tussen levende
wezens, kan men het klassieke antwoord geven dat dieren rechtsobjecten kunnen
zijn (wij hebben plichten tegenover ze), maar geen rechtssubjecten. Of antwoorden
door het begrip ‘menselijke specificiteit’ uit te diepen; nog een ander antwoord
voert de redenering tot het absurde: waarom ophouden bij de grote apen en niet
dezelfde ‘rechten’ toekennen aan de katachtigen, aan de zoogdieren, de insecten?
Paus Joannes-Paulus II van zijn kant, stelt in zijn encycliek Evangelium vitae dat alle
mensen, maar alleen de mensen, dragers zijn van rechten, want alleen zij zijn
bekwaam hun schepper te erkennen en te aanbidden. Dit standpunt, dat berust op
een geloof dat men niet verplicht is te delen, botst op de al vroeger aangehaalde
tegenwerping: het is duidelijk dat nieuwgeborenen, noch grijsaards die aan de
ziekte van Alzheimer lijden, noch geesteszieken in staat zijn God ‘te erkennen en te
aanbidden’.
Sommige auteurs menen nochtans dat het nodig is om te erkennen dat de grondslag
van de mensenrechten onvermijdelijk religieus is. Miche Perry, bijvoorbeeld, schrijft
dat er geen enkele positieve reden is om de mensenrechten te verdedigen als men
niet meteen stelt dat het menselijk leven ‘heilig’ is70. Zulke bevestiging wekt wel
verwondering als ze, zoals dat vaak gebeurt, gedaan wordt door uitgesproken
atheïsten. Alain Renaut heeft, niet ten onrechte, de spot gedreven met die theoretici
die, na eerst de ‘dood van de mens’ te hebben gedecreteerd, nu de rechten van de
mens verdedigen, dat wil zeggen de rechten van een soort die ze niet meer
bestaand hebben verklaard. Het spektakel van hen die het ‘sacrale’ karakter van de
mensenrechten belijden, terwijl ze er ondertussen prat op gaan elke vorm van het
sacrale uit het sociale leven te hebben verdrongen, is niet minder lachwekkend.
Aan de andere zijde denken sommigen integendeel dat de verdediging van de
mensenrechten geen enkele metafysische of morele fundering behoeft. Voor Michael
Ignatieff is het nutteloos in de menselijke natuur naar een rechtvaardiging van de
rechten te zoeken, net zoals het nutteloos is te stellen dat deze rechten ‘heilig’ zijn71.
Het volstaat in gedachten te hebben wat individuen over het algemeen als
rechtvaardig aanzien. William F. Schulz, directeur van Amnesty International,
bevestigt dat voor hem de mensenrechten niets anders zijn dan hetgeen de mensen
tot rechten verklaren72. In een zelfde geest wil A.J.M. Milne de mensenrechten
funderen op een ‘minimum standaard’ vastgesteld door bepaalde morele eisen die
eigen zijn aan elk sociaal leven73.En Rick Johnstone schrijft dat “de mensenrechten
het niet ‘halen’ omdat ze waar zijn, maar omdat de meeste mensen geleerd hebben
dat ze beter zijn dan andere”74. Deze bescheiden voorstellen, paradigmatisch van
karakter, zijn weinig overtuigend. Verdedigen dat de rechten niets meer zijn dan
hetgeen de mensen denken dat ze zijn, komt erop neer te zeggen dat de rechten
essentieel procedureel van aard zijn. Het risico is dan heel reëel dat men de definitie
van de rechten gaat veranderen in functie van de subjectieve meningen van
eenieder. Hetgeen neerkomt op de transformatie van de natuurlijke rechten in vage
idealen of in positieve rechten. En positieve rechten zijn nog minder ‘universeel’ dan
de natuurrechten, want het is meestal in naam van een positief recht dat het
discours van de mensenrechten afgewezen wordt.
Guido Calogero meent dat de idee van grondslag van de mensenrechten moet
opgegeven worden ten voordele van een argumentatieve rechtvaardiging75. Maar hij
aanvaardt dat dit voorstel niet echt voldoet, want ze maakt de ‘waarheid’ van de
mensenrechten louter afhankelijk van de argumentatiebekwaamheid van hen die ze
verdedigen of in vraag stellen, en die ‘waarheid’ hangt op die manier altijd af van
eventueel nieuwe argumenten. Het zoeken naar de grondslagen van de
mensenrechten wordt alzo herleid tot het geargumenteerde zoeken naar een
intersubjectieve, en dus noodzakelijk voorlopige, consensus in een optiek die sterk
doet denken aan de communicationele ethiek van Jürgen Habermas.76.
Norberto Bobbio tenslotte verdedigt de stelling dat een filosofische of
argumentatieve fundering van de mensenrechten gewoon onmogelijk is, en
bovendien nutteloos77. Hij rechtvaardigt deze opvatting door de vaststelling dat de
mensenrechten, verre van een duidelijk en samenhangend geheel te zijn, historisch
altijd een variabele inhoud hebben gehad. Hij aanvaardt ook dat een aantal rechten
in onderlinge tegenspraak kunnen zijn, en dat de theorie van de mensenrechten op
de uitzichtloosheid van het fondationisme botst, want er kan nooit enige consensus
gefundeerd worden op de aanvangspostulaten. Een gelijkaardige visie werd ook
verdedigd door Chaïm Perelman.
Of men ze nu toekent aan de menselijke natuur of aan de rede, aan de waardigheid
van de mens of gewoon omdat hij tot het mensdom behoort, de moeilijkheid om de
mensenrechten te funderen blijft onoverkomelijk. Maar als de mensenrechten niet
gegrondvest zijn op de waarheid, wordt hun draagwijdte sterk beperkt. Dan zijn het
niet anders dan ‘gevolgen zonder premissen’, zoals Spinoza zou gezegd hebben. Per
slot van rekening beperkt de theorie er zich toe te stellen dat het voorkeur verdient
niet onderdrukt te worden, dat vrijheid beter is dan tirannie, dat het niet goed is de
mensen kwaad te berokkenen, en dat personen eerder als personen dan als
voorwerpen moeten worden aangezien: allemaal zaken die geen mens zal betwisten.
Maar was echt zo’n omweg nodig om tot dat inzicht te komen?
3
Mensenrechten en culturele verscheidenheid
De theorie van de mensenrechten dient zich aan als een theorie die altijd en overal
geldig is, dit wil zeggen, als een universele theorie. De universaliteit die
verondersteld wordt inherent te zijn aan elk individu als subject, geeft er de maatstaf
van aan die toepasselijk is op elke empirische realiteit. In die optiek wil de uitspraak
dat die rechten ‘universeel’ zijn niets anders zeggen dan dat ze absoluut waar zijn.
Maar ondertussen weet iedereen dat de ideologie van de mensenrechten een
product van de Verlichting is, dat de idee zelf van mensenrechten tot de specifieke
horizon van de westerse moderniteit behoort. De vraag mag dus gesteld worden of
het feit dat we precies weten waar de oorsprong van die ideologie ligt, niet impliciet
haar pretenties van universaliteit ontkracht. Elke verklaring van de rechten kan
historisch gedateerd worden; vloeit daaruit dan niet voort dat er een spanningsveld,
zelfs een tegenspraak, bestaat tussen de historische contingentie die tot de
uitwerking ervan geleid heeft, en de universaliteit die ze opeist?
Als we een blik werpen op alle menselijke culturen, is het duidelijk dat de theorie van
de rechten eerder uitzondering dan regel is, en dat ze zelfs binnen de westerse
cultuur uitzonderlijk is, vermits die rechten slechts op een bepaald moment, en in
een behoorlijk laat stadium van de geschiedenis van die cultuur zijn gedecreteerd.
Als de rechten ‘er’ sedert alle tijden zouden zijn geweest, aanwezig in de natuur zelf
van de mens, kan men er zich terecht over verwonderen dat slechts een klein
gedeelte van de mensheid er zich van bewust geworden is, en dat men er heel lang
over gedaan heeft om dat te ontdekken. Hoe is het te begrijpen dat het universele
karakter van de rechten slechts in een welomschreven samenleving als ‘evident’
werd aangezien? En hoe zich inbeelden dat deze maatschappij het universele
karakter ervan proclameert zonder er terzelfder tijd het historisch monopolie van op
te eisen, dat wil zeggen zonder zich op te werpen als superieur aan die
maatschappijen die dat karakter niet erkend hebben?
Het begrip zelf ‘universaliteit’ roept onmiddellijk al problemen op. Als men het heeft
over de universaliteit van de rechten, over welk type universaliteit heeft men het
dan? Een geografische, of een filosofische, of een morele universaliteit? Bovendien
botst de universaliteit van de rechten op de vraag die werd opgeroepen door
Raimundo Panikkar: “Heeft het zin zich af te vragen of de voorwaarden tot
universaliteit aanwezig zijn, terwijl de vraag zelf van de universaliteit een alles
behalve universele kwestie is?”78.
Zeggen dat alle mensen dragers zijn van dezelfde rechten is één zaak. Zeggen dat
die rechten overal moeten worden erkend in de vorm die de ideologie van die
rechten daaraan geeft, is een heel andere zaak. Want dan stelt zich de vraag wie het
gezag heeft dat standpunt op te leggen, welk de natuur is van dat gezag, en hoe het
zit met de gegrondheid van haar discours. Met andere woorden: wie beslist dat het
zo zal zijn en niet anders?
Elk universalisme heeft de neiging verschillen te ontkennen of weg te moffelen. In
haar canonieke formulering komt de theorie van de rechten over als weinig geneigd
om culturele verschillen te erkennen, en dat om een dubbele reden: enerzijds
omwille van het individualisme en het erg abstracte karakter van het subject
waarvan ze de rechten proclameert; anderzijds omwille van de bevoorrechte
historische banden met de westerse cultuur, of minstens met een van de
belangrijkste tradities van deze cultuur. Dat werd heel duidelijk aangetoond toen de
Franse revolutie de noodzaak beklemtoonde “alles aan de Joden als natie te
weigeren, maar hen alles als individu toe te staan” (Clermont-Tonnerre), hetgeen
erop neer kwam de emancipatie van de Joden te koppelen aan de ontbinding van
hun gemeenschapsbanden. Sindsdien werd het discours van de mensenrechten
onophoudelijk geconfronteerd met de menselijke verscheidenheid, zoals die zich
uitdrukt in de veelheid aan politieke stelsels, aan religieuze tradities, aan culturele
waarden. Is dit discours bedoeld om die te ontbinden of kan ze die aannemen met
het risico zichzelf te ontbinden? Is dat discours compatibel met de verschillen of rest
haar niets anders dan te proberen die weg te werken?
Al deze vragen, die een indrukwekkende literatuurlijst opgeleverd hebben79, leiden
per slot van rekening naar een eenvoudig alternatief: ofwel houdt men staande dat
de dragende concepten van de ideologie van de mensenrechten ondanks hun
westerse afkomst, toch echte universele concepten zijn; hetgeen men dan zal
moeten aantonen. Ofwel geeft men het universalisme ervan op, en dat ruïneert het
hele stelsel: want als het concept van mensenrechten zuiver westers is, dan
betekent het universeel maken ervan duidelijk een opdringen van buitenaf, een
verdoken manier van bekeren en domineren, dat wil zeggen een voortzetting van
het koloniaal syndroom.
Een eerste probleem ontstaat al op het niveau van het woordgebruik. Tot in de
Middeleeuwen vindt men in geen enkele Europese taal – en evenmin in het Arabisch,
het Hebreeuws, het Chinees of het Japans – een term die een recht aanduidt als
subjectief attribuut van de persoon, als dusdanig onderscheiden van de juridische
materie (het recht). Hetgeen gewoon wil zeggen dat er, tot een vrij recente datum,
geen woord bestond om de rechten aan te duiden die zogezegd de mens
toebehoren op grond van zijn menszijn. Dat feit alleen, zegt Alasdair MacIntyre, doet
al twijfelen aan hun realiteit80.
Het begrip recht is verre van universeel. De Indische taal heeft slechts benaderende
equivalenten om er uitdrukking aan te geven, zoals yukta en ucita (geëigend),
nyayata (rechtvaardig) of nog dharma (plicht). In het Chinees wordt ‘recht’ vertaald
door de juxtapositie van twee woorden, chuan li, wat betekent macht en belang. In
het Arabisch betekent het woord voor ‘recht’, haqq, in de eerste plaats waarheid81
De theorie van de mensenrechten gaat bovendien uit van het postulaat dat er een
universele menselijke natuur bestaat, onafhankelijk van plaats en tijd, en die
herkenbaar is door middel van de rede. Maar ze geeft van deze bevestiging, die haar
tenslotte niet eigen is en die op zich niets betwistbaars heeft, een zeer bijzondere
interpretatie, die een drievoudige scheiding met zich brengt: namelijk tussen de
mens en andere levende wezens (vermits de mens de enige drager van natuurlijke
rechten is), tussen de mens en de samenleving (vermits de mens in de eerste plaats
individu is en het sociale feit niet ter zake is om zijn natuur te kennen), tussen de
mens en het geheel van de kosmos (vermits de mens niet schatplichtig is aan de
algemene orde der dingen). Welnu, deze drievoudige scheiding bestaat niet in het
merendeel van de niet-westerse culturen, daarin begrepen zij die wel het bestaan
erkennen van een menselijke natuur.
Het belangrijkste struikelblok is hier het individualisme. In de meeste culturen – net
zoals trouwens in de oorspronkelijke westerse cultuur - kon men zich het individu in
zich gewoon niet voorstellen. Hij werd nooit gezien als een monade, afgesneden van
hetgeen hem verbindt, niet alleen van zijn naasten, maar ook van de gemeenschap
van de levenden en van het hele universum. De begrippen orde, gerechtigheid,
harmonie zijn niet uit hem voortgekomen, maar uit de groep, uit de traditie, uit de
sociale verbanden of de totaliteit van het reële. Spreken over de vrijheid van het
individu in zich heeft geen enkele betekenis in de fundamenteel holistisch gebleven
culturen, die het menselijk wezen niet willen zien als een zelfgenoegzaam atoom. In
deze culturen ontbreekt het begrip subjectieve rechten, maar zijn de begrippen
wederzijdse verplichting en wederkerigheid overal aanwezig. Het individu moet er
zijn rechten niet doen gelden, maar alles in het werk stellen om in de wereld, en dan
in de eerste plaats in de samenleving waartoe hij behoort, de meest noodzakelijke
voorwaarden te vinden om zijn natuur te realiseren en de volheid van zijn wezen.
Het Aziatische denken bijvoorbeeld drukt zich in de eerste plaats uit in een taal van
plichten. De morele basisidee van het Chinese denken is die van de plichten die men
tegenover de anderen heeft, niet van de rechten die men hem kan tegenwerpen,
want “de wereld van de plichten gaat logisch aan die van de rechten vooraf”82. In de
confucianistische traditie, die de harmonie tussen de mensen en de natuur
valoriseert, is het een onmogelijkheid dat het individu grotere rechten zou hebben
dan de gemeenschap waartoe hij behoort.. De mensen zijn met mekaar verbonden
door de wederkerigheid van plichten. De wereld van de plichten is bovendien
uitgebreider dan die der rechten. Terwijl in theorie elk recht beantwoordt aan een
plicht, is het niet zo dat elke verplichting beantwoordt aan een recht: we kunnen
verplichtingen hebben tegenover bepaalde mensen van wie we niets te verwachten
hebben, en ook tegenover de natuur en de dieren, die ons evenmin iets verschuldigd
zijn83.
In India stelt het Hindoeïsme de wereld voor als een ruimte waarin de wezens cycli
van veelvormige levens doorlopen. In het Taoïsme wordt de tao van de wereld
gezien als een universeel gegeven dat de gang van de wezens en de dingen leidt. In
zwart Afrika verbindt de sociale band levenden zowel als doden. In het Nabije Oosten
bepalen de begrippen respect en eer de verplichtingen binnen de ruime familie en
de clan84. Al deze gegevens zijn niet te verzoenen met de theorie van de rechten.
“De mensenrechten zijn een westerse waarde, schrijft Sophia Mappa, een waarde
die niet gedeeld wordt door de andere samenlevingen van de wereld, ondanks elk
mimetisch discours”85.
Het standpunt innemen dat het niet het individu is dat op de eerste plaats komt,
maar de samenleving, betekent niet dat het individu ‘opgesloten’ wordt in de groep,
maar veeleer dat hij zijn eigenheid pas verwerft door een sociaal verband dat mee
zijn wezen bepaalt. Het betekent evenmin dat er niet overal een natuurlijk verlangen
aanwezig is om te ontsnappen aan het despotisme, aan dwang of aan slechte
behandeling. Er kunnen natuurlijk spanningen ontstaan tussen het individu en de
groep. Dat is wel een universeel gegeven. Maar wat helemaal niet universeel is, is
het geloof dat het beste middel om de vrijheid te bewaren erin bestaat een abstract
individu te stellen dat ontdaan is van alle concrete karaktertrekken, vrij van elke
natuurlijke of culturele band. In alle culturen zijn er conflicten, maar in de meeste is
de op de voorgrond tredende wereldvisie geen conflictueuze (het individu tegen de
groep), maar een ‘kosmische’ visie die streeft naar orde en natuurlijke harmonie. Elk
individu heeft zijn rol te vervullen in het geheel waartoe hij behoort, en de rol van
het politiek gezag is op best mogelijke manier deze coëxistentie en harmonie te
verzekeren. Zoals de macht universeel is, maar niet de machtsvormen, zo is ook het
verlangen naar vrijheid universeel, terwijl de middelen om die te bereiken erg
kunnen variëren.
Het probleem stelt zich bijzonder scherp als de sociale en culturele praktijken die in
naam van de mensenrechten aangeklaagd worden, geen opgelegde praktijken zijn,
maar gewoonten die blijkbaar zeer sterk in de gunst zijn bij de betrokken volkeren
(wat niet betekent dat ze ook daar niet aan kritiek onderworpen worden). Hoe kan
een doctrine die gebaseerd is op de vrije zelfbeschikking van de individuen zich
daartegen verzetten? Als de mensen vrij gelaten moeten worden om te doen wat ze
willen zolang ze daarmee de vrijheid van anderen niet belemmeren, waarom zouden
dan volkeren die bepaalde gewoonten hebben die ons choqueren of ons
afkeurenswaardig voorkomen, niet kunnen vrij gelaten worden die praktijken uit te
voeren zolang ze die niet aan anderen willen opleggen?
Het typische voorbeeld is hier de clitoridectomie, nog steeds uitgevoerd in vele
landen van zwart Afrika (evenals in sommige islamitische landen). Het gaat hier
vanzelfsprekend over een schadelijke praktijk, maar die zeer moeilijk uit te roeien is
in een culturele en sociale context waarin die ingreep integendeel als moreel goed
en sociaal noodzakelijk wordt aangezien: een niet besneden vrouw vindt zo goed als
zeker geen echtgenoot en zal dus geen kinderen hebben, en dat is de reden waarom
besneden vrouwen de eersten zijn om hun dochters ook te laten besnijden. De vraag
is aan de orde met welk recht men een gebruik wil verbieden dat aan niemand wordt
opgelegd. Het enige redelijke antwoord is dat men de belanghebbenden moet
aanzetten om na te denken over de opportuniteit van zulke ingreep, dat wil zeggen
de interne kritiek van die praktijk bevorderen. Zij die er in de eerste plaats
geconfronteerd mee worden, moeten het probleem aan de orde stellen86.
Een ander voorbeeld: wanneer in een islamitisch land een vrouw wordt gestenigd
wegens overspel en zulks de verdedigers van de mensenrechten mishaagt, kan men
de vraag stellen wat nu feitelijk de grond is van die veroordeling: de wijze van
terechtstelling (steniging), of het feit dat overspel met de dood bestraft wordt (of
gewoon strafbaar is), of gewoon de doodstraf zelf? Het eerste motief blijkt
hoofdzakelijk van emotionele orde87. Het tweede zou ter discussie kunnen gesteld
worden (hoe men ook over de kwestie denken mag, op welke grond kan men de
leden van een bepaalde cultuur beletten te denken dat overspel een fout is die
bestraft dient te worden en hen beletten naar eigen goeddunken de ernst van die
fout te beoordelen?). Wat het derde motief betreft, het maakt van elk land dat de
doodstraf handhaaft – in de eerste plaats de Verenigde Staten – een schender van
de mensenrechten.
Raimundo Panikkar schrijft terzake: “Beweren aan de mensenrechten, zoals die
geformuleerd zijn, een universele geldigheid toe te kennen, is van de onbewezen
stelling uitgaan dat het merendeel van de volkeren van de wereld betrokken zijn,
praktisch op dezelfde manier als de westerse naties, in een overgangsproces van
een min of meer mythische Gemeinschaft [...] naar een moderniteit die op ‘rationele’
en ‘contractuele’ manier wordt georganiseerd, zoals dat gebeurt in de
geïndustrialiseerde westerse wereld. Dat is een uiterst betwistbaar postulaat”88.
Temeer omdat het proclameren van het concept van de mensenrechten “wel eens
het paard van Troje zou kunnen zijn dat clandestien binnengesmokkeld wordt in
andere beschavingen, met als resultaat hen te verplichten de bestaans-, denk- en
gevoelswijzen aan te nemen die de mensenrechten zien als de probleemoplossingen
in geval van conflict”89.
De culturele diversiteit aanvaarden vereist een volledige erkenning van de Andere.
Maar hoe de Andere erkennen als diens waarden en gebruiken tegengesteld zijn aan
die welke men hem wil opleggen? De voorstanders van de ideologie van de rechten
zijn over het algemeen ook voorstanders van het ‘pluralisme’. Maar hoe zijn de
mensenrechten compatibel met de veelheid aan culturele systemen en religieuze
stelsels? Als de eerbied voor de individuele rechten gebrek aan eerbied voor culturen
en volkeren met zich brengt, moet men dan besluiten dat de mensen wel gelijk zijn,
maar dat de culturen die deze gelijken voortgebracht hebben, niet gelijk zijn?
Het is duidelijk dat het opdringen van de mensenrechten een acculturatie is, en het
in de praktijk brengen ervan riskeert het uiteenvallen en het uitroeien met zich te
brengen van collectieve identiteiten die ook een rol spelen in de vorming van
individuele identiteiten. De klassieke idee die stelt dat de mensenrechten individuen
beschermen tegen groepen waartoe ze behoren, en ze een hulpmiddel verschaffen
tegen de praktijken, wetten en gebruiken van deze groepen, wordt daarmee hoogst
betwistbaar. Zij die deze of gene ‘schending van de mensenrechten’ aanklagen,
beseffen ze wel hoe belangrijk de door hen veroordeelde praktijk kan zijn voor de
cultuur waarin die vastgesteld wordt? Zij die zich beklagen over de schending van
hun rechten, zijn die van hun kant bereid voor de eerbiediging van die rechten het
risico te lopen op de vernietiging van hun eigen cultuur? Zouden ze niet eerder
wensen dat hun rechten erkend worden op grond van hetgeen hun cultuur
kenmerkt?
“De individuen, schrijft Paul Picconne, kunnen slechts [door de mensenrechten]
beschermd worden wanneer de essentie van die rechten al geïncorporeerd is in het
eigen juridische stelsel van hun gemeenschap, en als ieder daarin echt gelooft”90.
Een zeer juiste opmerking. Per definitie kunnen de mensenrechten slechts
ingeroepen worden daar waar ze al erkend zijn, in de culturen en de landen die de
principes ervan al in zich hebben opgenomen – dat wil dus zeggen in die landen
waar men, theoretisch, die rechten niet meer zou hoeven in te roepen. Maar als de
mensenrechten slechts effect hebben daar waar de basisprincipes ervan reeds
gemeengoed zijn, dan gaat de ontworteling van de culturen die door het brutale
opdringen ervan wordt uitgelokt, lijnrecht in tegen het beoogde doel. “De paradox
van de mensenrechten, voegt Picconne hieraan toe, is dat hun verspreiding de
erosie en de vernietiging met zich brengt van de voorwaarden (tradities en
gebruiken) zonder welke hun effectiviteit gewoon onmogelijk wordt”91.
*
Met het doel de ideologie van de mensenrechten te verzoenen met de culturele
diversiteit, werd het begrip volkenrecht in het leven geroepen. Deze nieuwe
categorie rechten werd theoretisch vooral uitgewerkt na de tweede wereldoorlog, in
het kader namelijk van de nationalistische eisen die naar de dekolonisatie zouden
leiden, maar ook onder invloed van de werken van etnologen als Claude Lévi-Strauss
die, uit reactie tegen de verdedigers van het sociaal evolutionisme (Lewis Morgan),
de nadelen in het licht stelden van de acculturatie en die het accent legden op de
culturele specificiteiten of op de noodzaak bijzondere rechten toe te kennen aan de
etnische minderheden. Recenter bracht de hernieuwde bevestiging van allerhande
identitaire bevestigingen, compenserende reactie op het verval van de nationale
identiteiten en op de groeiende sclerose van de nationale staten, dit thema opnieuw
aan de orde. Voor Lelio Basso, groot verdediger van de rechten van de volken, zijn
“de ware subjecten van de geschiedenis de volken, die tevens subjecten van het
recht zijn”92.
Een universele verklaring van de volkenrechten werd aangenomen in Algiers op 4 juli
1976, op de tweehonderdste verjaardag van de Amerikaanse verklaring van de
rechten. Ze bepaalt dat “elk volk recht heeft op eerbied voor zijn nationale en
culturele identiteit” (art.2), dat ieder volk “in volle vrijheid zijn politiek statuut
bepaalt” (art.5), dat het “een exclusief recht heeft op de rijkdommen en natuurlijke
middelen” (art.8), dat het “het recht heeft naar eigen keuze een economisch en
sociaal systeem aan te nemen” (art.11), “het recht heeft zijn taal te spreken, zijn
cultuur te verdedigen en te ontwikkelen” (art.13), evenals “het recht zich geen
vreemde cultuur te laten opleggen”93 .
Alleen al de opsomming van deze rechten, die overigens in de meeste gevallen dode
letter zijn gebleven, toont aan hoe problematisch de harmonisering ervan is met de
klassieke theorie van de mensenrechten. Het recht op behoud van een collectieve
identiteit kan bijvoorbeeld botsen met bepaalde individuele rechten. Het recht op
collectieve veiligheid van zijn kant kan strenge beperkingen met zich brengen van de
individuele vrijheden. En meer in het algemeen, schrijft Norbert Rouland, “is het
zeker dat het begrip mensenrechten voor gevolg heeft dat zulks de erkenning van
de collectieve rechten van etnische groepen belemmert94”. Wat betreft het
zelfbeschikkingsrecht van de volken dat de basis vormde voor de dekolonisatie, dat
is in volledige tegenspraak met het recht op inmenging op grond van ‘humanitaire’
motieven95.
De optimisten denken dat de individuele rechten en de collectieve rechten spontaan
in harmonie zullen komen omdat ze complementair zijn, al verschillen hun
opvattingen nogal over de hiërarchie die tussen die beide rechten heerst. Zo zegt
Edmond Jouve heel geruststellend dat “de mensenrechten en de volkenrechten
mekaar niet kunnen tegenspreken”96. Talrijker echter zijn zij die de onmiskenbare
tegenstellingen inzien, maar daaruit totaal tegenstrijdige besluiten trekken. “Velen
zijn tot de slotsom gekomen dat het begrip volkenrechten slechts een abstractie
was, bedoeld om de vervanging van de ene verdrukking door de andere te
rechtvaardigen, en dat enkel de mensenrechten belang hadden, merkte Léo
Matarasso op. Anderen daarentegen oordelen dat de mensenrechten slechts
ingeroepen worden als ideologisch alibi om schendingen van de volkenrechten te
rechtvaardigen”97.
Een zelfde waaier aan tegenstrijdige opinies zien we in verband met het ‘universele’,
of integendeel strikt westers karakter van de mensenrechten. In navolging van Alain
Renaut die stelt dat “de referentie naar de universele waarde geenszins het
misprijzen voor het particuliere impliceert”98, gaat een meerderheid van de
aanhangers van de theorie van de mensenrechten gewoon verder de universaliteit
ervan te beklemtonen. “De mensenrechten, zegt John Rawls, zijn niet het resultaat
van een bijzondere filosofie, noch van een wereldvisie zoals de andere. Ze zijn niet
uitsluitend gebonden aan de culturele traditie van het Westen, zelfs als ze binnen die
traditie voor het eerst werden geformuleerd. Ze vloeien gewoon voort uit de definitie
van gerechtigheid”99. Het impliciete postulaat is hier duidelijk dat er slechts één
definitie van gerechtigheid mogelijk is. “Al is het waar dat de universele verklaring
van de mensenrechten voortkomt uit de traditie van de Verlichting, voegt William
Schutz hieraan toe, toch hebben zo goed als alle volken van de wereld ze
aanvaard”100. Maar hoe komt het dan dat men zo vaak naar de wapens moet grijpen
om ze op te leggen?
In zulke optiek zou het in zekere zin louter toeval geweest zijn dat het Westen
eerder dan de anderen het ‘stadium’ bereikt zou hebben waarin het mogelijk was
expliciet een streven te formuleren dat onderliggend overal aanwezig was. Deze
historische prioriteit zou het Westen helemaal geen bijzondere morele superioriteit
verlenen. De Westerlingen zouden alleen ‘een stap voor’ geweest zijn, terwijl de
andere culturen iets ‘achter’ liepen. Zo zegt het klassieke schema van de
vooruitgangsideologie.
De discussie over de universaliteit van de mensenrechten doet vaak denken aan die
‘oecumenische’ dialogen waar men ten onrechte als vaststaand aanziet dat alle
religieuze geloofssystemen onder een verschillende vorm naar dezelfde
gemeenschappelijke ‘waarheden’ verwijzen. De redenering waarmee men de
universaliteit van de rechten wil aantonen is bijna altijd dezelfde. Die bestaat erin
vast te stellen dat overal ter wereld het verlangen leeft naar welzijn en vrijheid, om
daaruit dan het argument te halen om de rechten te rechtvaardigen, omdat die dat
verlangen zouden bevredigen101. Dergelijke conclusie is totaal fout. Nooit heeft
iemand ontkend dat alle mensen bepaalde verzuchtingen gemeenschappelijk
hebben, en evenmin dat er een consensus kan worden gevonden om minstens
bepaalde zaken als intrinsiek goed of intrinsiek slecht te bestempelen. Overal in de
wereld verkiezen de mensen gezond te zijn en niet ziek, vrij en niet verdrukt, overal
verfoeien ze dat ze kunnen geslagen, gefolterd, willekeurig gevangen gezet,
vermoord worden. Maar uit de vaststelling dat een bepaald goed menselijk is, mag
niet afgeleid worden dat het discours van de rechten juist is, en noch minder dat het
universeel is. Met andere woorden, het is niet de universaliteit van het verlangen om
te ontsnappen aan dwang die moet worden aangetoond, maar wel de universaliteit
van de taal die men denkt te gebruiken om aan dat verlangen te beantwoorden. Die
twee vlakken mogen niet met mekaar verward worden. En het bewijs van het
tweede is nog altijd niet geleverd.
De wijze waarop de verschillende waarden zich tot mekaar verhouden, overstijgt
bovendien zelden de veelheid van culturen, om de eenvoudige reden dat elk van die
waarden een verschillende inkleuring krijgt binnen elke cultuur. Zoals Charles Taylor
bij herhaling aangetoond heeft, komt het er bij de bewering dat een waarde goed is,
in de eerste plaats op neer te zeggen dat de cultuur waarin deze waarde
goedgekeurd wordt, zelf ook verdient goed te worden bevonden. Wat de rede
betreft, die axiologisch verre van neutraal is, elke poging om die te associëren met
gelijk welke waarde, zelfs als die ‘universeel’ verklaard wordt, bindt haar
onverbiddelijk aan een bijzondere cultuur waarin deze waarde wordt gewaardeerd.
Op de vraag “is het concept van de mensenrechten een universeel concept?”,
antwoord Raimundo Panikkar heel duidelijk: “Het antwoord is beslist neen. En dat
om drie redenen:
A) geen enkel concept is universeel uit zichzelf. Elk concept is in de eerste plaats
geldig daar waar het bedacht werd. Als we zijn geldigheid willen uitbreiden
buiten de grenzen van zijn eigen context, dan zullen we deze extrapolatie
moeten rechtvaardigen [...] Bovendien, elk concept streeft naar
eenstemmigheid. De mogelijkheid van universele concepten aanvaarden zou
leiden naar een strikt rationalistische opvatting van de waarheid. Maar zelfs
als deze stelling zou beantwoorden aan een theoretische waarheid, zou
daaruit nog niet volgen dat universele concepten bestaan om reden van de
veelheid aan discours die het mensdom de facto kenmerkt [...]
B) Binnen het uitgebreide veld van de westerse cultuur zelf zijn de postulaten die
deze problematiek ondersteunen niet universeel aanvaard.
C) als men een transculturele geesteshouding aanneemt, verschijnt het
probleem als zuiver westers, dat wil zeggen dat het de vraag zelf is die er de
oorzaak van is. Het merendeel van de postulaten en hier opgenoemde
aanverwante vooronderstellingen, komen in andere culturen gewoon niet
voor”102.
Dat is de reden dat bepaalde auteurs er zich bij hebben neergelegd te aanvaarden
dat de mensenrechten “een westerse constructie zijn met beperkte
toepasselijkheid”103, in elk geval moeilijk toepasbaar in culturen waarvan de traditie
vreemd is aan het liberale individualisme. Ook Raymond Aron heeft dat erkend:
“Elke verklaring van de rechten komt tenslotte over als de geïdealiseerde
uitdrukking van de politieke of sociale orde die een bepaalde klasse of een bepaalde
beschaving wil realiseren [...] Daarmee wordt ook de dubbelzinnigheid verklaard van
de universele verklaring van rechten uit 1948. Ze ontleent aan de westerse
beschaving de praktijk zelf van een verklaring van rechten, daar waar de andere
beschavingen wel collectieve normen en individuele rechten kennen, maar niet de
theoretische, en als universeel voorgestelde, uitdrukking daarvan”104.
De kritiek van het universalisme van de rechten in naam van het culturele pluralisme
is niet nieuw. In Duitsland hebben Herder en von Savigny, in Engeland Henry Maine
aangetoond dat de juridische materie niet gevat kan worden als men geen rekening
houdt met culturele variabelen. Een analoge kritiek vinden we terug bij Hanna
Arendt als ze schrijft dat “de paradox van de abstracte rechten is, dat ze riskeren
van hun identiteit te beroven net zij die slachtoffer zijn van de ontworteling
veroorzaakt door de moderne conflicten”.
Op dezelfde basis formuleert Alasdair MacIntyre drie bezwaren tegen de ideologie
van de mensenrechten. Het eerste is dat het begrip recht, zoals dat door de
ideologie wordt geponeerd, niet overal aanwezig is, hetgeen aantoont dat het niet
intrinsiek noodzakelijk is voor een sociaal leven. Het tweede bezwaar is dat het
discours van de rechten, zelfs als het voorwendt rechten te proclameren die uit een
ontijdelijke menselijke natuur voortkomen, zeer nauw verweven is met een bepaalde
historische tijd, wat de universaliteit ervan heel ongeloofwaardig maakt. En het
derde bezwaar is, dat elke poging om het geloof in dergelijke rechten te
rechtvaardigen, op een mislukking uitliep. MacIntyre onderstreept dat men slechts
rechten kan hebben en ervan genieten in een type samenleving dat zulke regels
uitgevaardigd heeft; en hij voegt eraan toe: “deze regels verschijnen slechts in
bijzondere historische perioden en in bijzondere sociale omstandigheden. Het zijn
allesbehalve universele kenmerken van de menselijke conditie”105. Hij trekt er het
besluit uit dat dergelijke rechten, net zoals de heksen en de eenhoorns, louter
verzinsel zijn106.
*
De theorie van de mensenrechten, voor zover ze zich aandient als een universele
waarheid, vertegenwoordigt in zekere opzichten een reactie tegen het relativisme.
Er schuilt daarin een zekere paradox, want deze theorie komt voort uit hetzelfde
leerstellige liberalisme dat, historisch, het relativisme gelegitimeerd heeft door het
gelijke recht te proclameren van elk individu om doeleinden na te streven die hij zelf
soeverein gekozen heeft. (De tegenspraak wordt bijzonder duidelijk bij hen die de lof
zingen van het ‘multiculturalisme’ vanuit een strikt relativistische houding, terwijl ze
tegelijkertijd deze of gene culturele traditie aanklagen als ‘strijdig met de
mensenrechten’). Maar als de ideologie van de mensenrechten aan het relativisme
ontsnapt, dreigt ze in het etnocentrisme te vervallen. Dat is hetgeen Hubert Védrine,
voormalig Frans minister van buitenlandse zaken, vaststelde toen hij zegde dat de
vulgata van de mensenrechten neerkomt op het standpunt “dat de westerse
waarden in hun geheel en zonder enige mogelijkheid van discussie of nuancering,
universele en onveranderlijke waarden zijn, en dat het heiligschennend is die in
vraag te stellen”107.
Van zijn kant schrijft Raimundo Panikkar: “het als absoluut vaststaand beschouwen
dat zonder uitdrukkelijke erkenning van de mensenrechten het menselijk leven
chaotisch en zinloos zou zijn, is nauw verweven met de mentaliteit die volhoudt dat,
zonder het geloof in een enige God zoals dat beleden wordt in de Abrahamische
traditie, het menselijk leven afglijdt naar een totale anarchie. We zouden dan niet
ver van de conclusie verwijderd zijn dat atheïsme, boeddhisme, animisme enz.
moeten worden beschouwd als menselijke afwijkingen. Van eenzelfde orde is het
dilemma: ofwel de mensenrechten, ofwel de chaos”108.
Een dergelijke verschuiving is moeilijk te vermijden. Zodra een leer of een cultuur
zich draagster waant van een ‘universele’ boodschap, vertoont zij een
onoverwinnelijke neiging om de eigen particuliere waarden ook als dusdanig uit te
dragen. Ze diskwalificeert dan de waarden van andere culturen, die ze als
bedrieglijk, irrationeel, onvolmaakt of gewoon ouderwets voorstelt. En zonder enige
gewetenswroeging - want ze is er stellig van overtuigd te spreken uit naam van de
waarheid - stelt ze zich totaal onverdraagzaam op. “Een universalistische leer leidt
onvermijdelijk naar formules zoals die van de enige partij”, concludeerde Lévi-
Strauss109.
In een tijd dat de menselijke en culturele verscheidenheid wel de laatste zorg zijn
van de economische en handelsideologie die de wereld domineert, knoopt de
ideologie van de mensenrechten ook heimelijk opnieuw aan met het oude discours
van overheersing en acculturatie. Ze gaat samen met de planetaire uitbreiding van
de markt, en geeft er het ‘humanitaire’ kleedje aan dat die nodig heeft. Het is niet
meer in naam van ‘het ware geloof’, van ‘de vooruitgang’, van ‘de beschaving’, of
zelfs van ‘de zware last van de blanke man’110 dat het Westen zich gerechtigd acht
zich overal in de wereld te mogen moeien met bestaande sociale en culturele
praktijken, maar in naam van de moraal geïncarneerd in het recht. De bevestiging
van de universaliteit van de mensenrechten betekent in deze zin niets anders dan de
overtuiging dat de particuliere waarden van de moderne westerse beschaving
superieur zijn en overal moeten worden opgedrongen. Het discours van de rechten
laat het Westen nog maar eens toe zich op te werpen als de morele rechter van de
hele mensheid.
“Door de identificatie van de mensenrechten en de verdediging van de westerse
waarden, schrijven René Gallissot en Michel Trebitsch, gaat een nieuwe, geniepiger
en subtieler ideologie, een ‘soft’ ideologie het Oost-West manicheïsme uit de koude
oorlog vervangen door een Noord-Zuid manicheïsme, waarin de vrijheid naar westers
model haar maagdelijkheid hoopt te herwinnen”111. Van haar kant merkt Sophia
Mappa op: “het westers model [...] moet zich aan de mensheid opdringen, alsof het
gezegend is met een natuurlijke objectiviteit die de superioriteit ervan over de
anderen zou verzekeren. Volgens dezelfde idee zouden de verschillende sociale
systemen van de wereld varianten zijn van het westers systeem, maar hun
eigenheden zullen moeten wijken voor de vooruitgang op wereldschaal van het
westers model [...] Opdat dit westers model zou zegevieren over de hele planeet is
het [dus] noodzakelijk dat de andere samenlevingen bewust hun wereld- en
waardevisies opgeven, hun sociale gewoonten, hun instellingen en diep gewortelde
culturele symbolen”112.
Zou het anders kunnen gaan? Men mag daar sterk aan twijfelen. Zoals François
Flahaut schrijft, “als de westerse wereld de planeet wil overtuigen van de
gegrondheid van de mensenrechten zoals die er zijn geformuleerd, dan moet zij de
antropologische en theologische vooronderstellingen opnemen die deze formulering
steunen (en meer bepaald het specifieke gebruik van de term rechten in de
uitdrukking ‘mensenrechten’). Als die westerse wereld daarentegen wil vermijden op
deze vooronderstellingen te steunen, dan moet zij erkennen dat de formulering die
er aan deze ‘rechten’ gegeven werd, uit de eigen traditie stamt en slechts een
universele waarde heeft in de mate waarin een beroep gedaan wordt op een
moreel aanvoelen dat wordt gedeeld door alle mensen van goede wil”113. “In het
algemeen, zei Raymond Aron, zou men volgend dilemma kunnen stellen: ofwel
hebben die rechten een zekere universaliteit omdat ze, dank zij de vage conceptuele
vormgeving, gelijk welke instelling tolereren: ofwel behouden ze enige duidelijkheid
en dan verliezen ze hun universaliteit”114. En hij besluit: “de zogezegd universele
rechten verdienen die kwalificatie slechts wanneer ze in een zo vage taal
geformuleerd worden dat ze totaal zonder inhoud worden”115.
François De Smet vat hetzelfde dilemma als volgt samen: “Ofwel beperken we ons
tot een slap internationaal recht zonder enige substantie, plooibaar naar hartelust
want de opvattingen van alle menselijke culturen respecterend, en dus waarschijnlijk
helemaal niet werkbaar; ofwel nemen we een positie in volgens welke onze cultuur,
namelijk die van de individuele rechten, van de waarde van het individu tegenover
de collectiviteit, superieur is aan de anderen, superioriteit die steeds alleen maar
willekeurig werd bevestigd, omdat we op grond van onze eigen premissen dit
overwicht als moreel gerechtvaardigd zien”116.
De universaliteit van de mensenrechten betwisten betekent evenwel allerminst om
het even welke politieke, culturele of sociale praktijk goedkeuren, enkel onder het
motief dat die bestaat. De geschiktheid van de volken en culturen erkennen om vrij
voor en door zich zelf wetten op te leggen die ze wensen aan te nemen, of om
gebruiken en praktijken te bewaren die de hunne zijn, betekent niet automatisch de
goedkeuring daarvan. De beoordelingsvrijheid blijft, alleen de besluiten die men er
uit mag trekken veranderen. Het slechte gebruik dat een individu of een groep
maken van hun vrijheid laat toe dat misbruik, maar niet de vrijheid te veroordelen.
Het gaat er dus geenszins om een relativistische positie in te nemen – positie die
trouwens onhoudbaar is – maar wel een pluralistische positie. Er is een veelheid aan
culturen en deze culturen geven een verschillend antwoord op de aspiraties die erin
worden uitgedrukt. Sommige van die antwoorden kunnen ons terecht als
betwistbaar voorkomen. Het is perfect normaal die te veroordelen – en er de
toepassing bij ons van te weigeren. Bovendien moet men aannemen dat een
samenleving slechts vanuit de eigen culturele realiteiten en sociale praktijken kan
evolueren in een richting die wij verkieslijk achten. Die antwoorden kunnen duidelijk
ook tegenstrijdig zijn. Men moet dan kunnen erkennen dat er geen allesomvattende
instantie is, geen globaal superieur standpunt dat toelaat een oordeel te vellen in
deze tegenstrijdigheden.
Raimundo Panikkar heeft het trouwens heel goed aangetoond dat men zonder
moeite in alle culturen ‘homeomorfe equivalenten’ van de mensenrechten kan
vinden, maar dat die equivalenten – zoals in India het begrip dharma, in China het
begrip li (ritus) – geen ‘vertaling’ noch synoniem, noch tegendeel van die rechten
zijn, maar enkel manieren eigen aan elke cultuur om een antwoord te geven op een
equivalente behoefte.
Toen Joseph de Maistre, in een vaak geciteerde passage, zei dat hij in zijn leven
mensen van alle soorten had ontmoet, maar nooit de mens in zich, dan ontkende hij
daarmee het bestaan van een menselijke natuur niet. Hij bevestigde alleen dat er
geen instantie is waar deze natuur in zuivere toestand aanwezig is, onafhankelijk
van elke particuliere context: het behoren tot de mensheid wordt altijd gerealiseerd
middels een cultuur of een collectiviteit. Het zou dus fout zijn daaruit te besluiten dat
de menselijke natuur niet bestaat: dat de objectieve realiteit niet los kan gemaakt
worden van een context of een interpretatie, betekent niet dat ze zich tot die
context herleidt, niets anders is dan die interpretatie. “Een van nature rechtvaardige
[...] bestaat, zegt Eric Weil, maar overal is hij anders. Overal verschillend: hij is niet
dezelfde in een traditionele gemeenschap, in een politieke organisatie van het
tirannieke type, in een moderne staat. Daaruit besluiten dat zulk natuurlijk wezen
alleen bij ons zou bestaan zou absurd zijn, even absurd als te bevestigen dat het
probleem van een van nature rechtvaardige zich stelt, zich overal had kunnen en
moeten stellen”117.
In Fragile humanité118 heeft Myriam Revault d’Allonnes een interessante
fenomenologie van het menselijke feit geschetst, niet in de zin van de schepping van
de andere in de sfeer van subjectiviteit, maar in een relationeel perspectief dat in de
eerste plaats de hele ‘zin van het menselijke’ ziet als de mogelijkheid ervaringen uit
te wisselen. De mensheid, zegt ze, is geen functionele categorie, maar een
‘geschiktheid om de wereld te bewonen en te delen”119. Men kan daaruit de
conclusie trekken dat de mensheid niet mag gezien worden als een unitair gegeven,
maar tegen de achtergrond van een gemeenschappelijk belang.
4
Aan gene zijde van de mensenrechten:
politiek, vrijheid, democratie
Van Auguste Cochin tot Joseph de Maistre, van Edmund Burke tot Karl Marx, van
Hannah Arendt tot Michel Villey hebben de meeste critici van de ideologie der
mensenrechten er het universalisme en het abstracte egalitarisme van aangeklaagd.
Ze hebben er bovendien de aandacht op gevestigd dat deze ideologie, door de mens
van wie ze de rechten proclameert van elk concreet kenmerk te ontdoen, de
nivellering en de uniformiteit in de hand werkt. Als men aanneemt dat de
bevestiging van de mensenrechten in de eerste plaats bedoeld is om de autonomie
van de individuen te waarborgen, dan begrijpt men meteen dat daar een
contradictie zit.
Het abstracte karakter van de mensenrechten draagt het risico in zich om ze tot
dode letter te maken. De belangrijkste reden daarvoor is dat het een tegenspraak is
tegelijk de absolute waarde van het individu te bevestigen én de gelijkheid van de
individuen in de zin van totale identiteit. Als alle mensen mekaar waard zijn, als ze
fundamenteel allemaal dezelfden zijn, als ze allemaal ‘mensen zoals iedereen’ zijn,
hoe dan de unieke persoonlijkheid te erkennen van elk van hen, want dan zijn ze
helemaal niet onvervangbaar, maar integendeel onderling verwisselbaar. Omdat ze
zich niet meer door hun eigen bijzondere kwaliteiten onderscheiden, zal alleen hun
aantal het verschil maken. Met andere woorden, de abstracte gelijkwaardigheid is
noodzakelijkerwijs in tegenspraak met de proclamatie van de absolute eigenheid van
de subjecten: geen enkel mens kan tegelijk ‘uniek’ zijn en totaal identiek aan elk
ander. Omgekeerd kan men de unieke waarde van het individu niet bevestigen als
men de persoonlijke verschillen voor onbelangrijk houdt, dat wil zeggen als men niet
specificeert wat hen van anderen onderscheidt. Een wereld waarin ieder de andere
waard is, is geen wereld waarin ‘niets een leven waard is’, maar een wereld waarin
het leven niets waard is.
Deze problematiek werd heel goed onderkend door Alexis de Toqueville, die een
verband legde tussen de opkomst van de gelijkheidswaarde en het risico op
eenvormigheid in het sociale leven120. Recenter werd deze problematiek ook
hernomen door Hannah Arendt, die aantoont dat het voorstellen van de mens als
zuivere abstractie zijn kwetsbaarheid vergroot. “De paradox die het verlies van de
mensenrechten impliceert, schrijft ze, is dat dit verlies optreedt op het ogenblik
waarop een persoon een menselijk wezen in het algemeen wordt [...] dat niets meer
vertegenwoordigt dan zijn eigen en absoluut unieke individualiteit die, bij ontbreken
van een gemeenschappelijke wereld waarin ze zich kan uitdrukken en waarop ze kan
tussenkomen, elke betekenis verliest”121.
In een samenvatting van de stelling van Hannah Arendt, onderlijnt André Clair “de
relatie tussen de bevestiging van de abstracte universele mensenrechten en het
falen van die mensenrechten om het meest elementaire respect te verzekeren voor
de menselijke wezens als persoon. Want hetgeen de doctrine van de mensenrechten
miskent met haar thesis van abstracte gelijkheid, is net dat er geen effectieve
rechten bestaan zonder de erkenning van de verschillen tussen de mensen. Dat is de
kern van de thesis: mensenrechten kunnen niets anders zijn dan rechten op
eigenheid [...] De relativiteit van die rechten vloeit daar gewoon uit voort want ze
gelden slechts binnen een bepaalde historische gemeenschap. Maar meer dan dat,
het is een metafysische stelling die ter tafel ligt, die van de ontologische differentie:
het recht heeft zijn beginsel niet in de mens, zelfs niet in een universele
subjectiviteit, maar het is een element van de wereld; dat is het ontologisch verschil
dat miskend wordt door de affirmatie van de abstracte gelijkheid, en alleen dat
verschil kan de mensenrechten hun volle betekenis geven [...] Het gaat hier dus
allerminst om een absoluut recht van iedereen op verschil, maar om de erkenning
dat alleen rechten die geworteld zijn in tradities, en beleefd in gemeenschappen,
effectiviteit hebben”122.
Het is erg gemakkelijk er hier aan te herinneren dat dezelfde samenleving die met
het meeste klem de rechten van het individu verkondigd had, ook die samenleving
is die feitelijk de meest belastende mechanismen van collectieve heteronomie heeft
ingevoerd. We weten vandaag dat de twee fenomenen niet zonder elkaar konden, al
was het maar omdat alleen de staat, snel verworden tot staat-voorzienigheid,
bekwaam was de voor het sociaal weefsel verwoestende effecten van het
opkomende individualisme te verzachten. Welnu, de staatstussenkomst in alle
domeinen is in tegenspraak met de vrije wil, die toch geacht wordt de
aansprakelijkheid van de rechtssubjecten te funderen.
“De ontvoogding van de individuen uit de primordiale dwang die hen bond aan een
gemeenschap die verondersteld werd hen vooraf te zijn gegaan wat betreft het
ordebeginsel, en die zich uitte in zeer effectieve hiërarchische bindingen van mens
tot mens, heeft niet bijgedragen tot een inkrimping van de rol van het gezag, zoals
het gezond verstand dat suggereert, maar integendeel voor een onophoudelijke
groei ervan gezorgd. De onmiskenbare greep van de individuen op verschillende
vlakken heeft evenmin de opkomst verhinderd van een administratief apparaat dat,
buiten en boven de burgerlijke autonomie, steeds meer en steeds dwingender
ingrijpt in de collectieve oriëntaties [...] Hoe groter het recht van de mensen wordt
op inspraak in hun samenleving, hoe groter de organiserende greep van de
bureaucratische staat die aldus de uitoefening verhindert van de rechten die hij
beweert toe te kennen”, aldus Maurice Gauchet123.
En hoe zit het vandaag met die ‘heerschappij van de mensenrechten’? In het
dagelijks leven wordt de vraag naar de grondslagen zo goed als nooit gesteld. Onze
tijdgenoten funderen de rechten niet meer op de menselijke natuur, sinds men
beseft dat geen enkele ‘natuurtoestand’ ooit aan het leven in gemeenschap is
voorgegaan, en vooral sinds men geleerd heeft dat de ‘natuur’, voor zover die ons
iets te vertellen heeft, in een totaal andere richting voert dan die van de ideologie
van de mensenrechten. Ze zijn daarom nochtans geen kantianen geworden. Ze
willen eerder het begrip ‘waardigheid’ in stand houden, mits het te ontdoen van
elke verwijzing naar een morele wet. “De waardigheid van een ander menselijk
wezen respecteren, zegt Pierre Manent, is niet meer de eerbied respecteren die hij
de morele wet betoont, maar dat is nu steeds meer en meer gelijk welke keuze
respecteren die hij maakt om zijn rechten te realiseren”124.
Er is tegenwoordig een steeds grotere tendens om elk soort eis, verlangen, belang
in ‘rechten’ om te zetten. De individuen zouden zo het ‘recht’ hebben elk verlangen
te doen inwilligen enkel en alleen omdat ze het kunnen formuleren. Vandaag
betekent zijn rechten opeisen niets anders dan zijn belangen vergroten. De opkomst
van de rechtenconsument vervoegt aldus het economisch ideaal van de mens die
alleen bezig is met het vergroten van zijn eigen belang. “De homo oeconomicus die
op zoek is naar zijn belang, heeft zijn naamgenoot in de wereld van de politiek: het
individu dat zich definieert door zijn rechten”, merkt Guy Roustang op125. Daarom
heeft de burger het steeds moeilijker om zijn plaats te vinden in een samenleving die
politiek wordt opgevat als een zelfregulerende markt. Omdat ze herleid zijn tot een
eenvoudige cataloog van verlangens die als even zoveel noden worden voorgesteld,
breiden de rechten zich voortdurend uit, zonder dat men zich bekommert om hun
ware bestaansgrond. De rechteninflatie beantwoordt aan wat Michael J. Sandel “de
procedurele republiek” heeft genoemd, en aan de consecratie van de figuur van de
“onafhankelijke individualist” (Fred Siegel)126.
Leven we dan nog wel in een samenleving die ‘de mensenrechten respecteert’ of in
een maatschappij die beslist heeft alle soorten verlangens, alle levenskeuzen, elke
bestaansinhoud, alle voorkeuren en alle oriëntaties als recht te erkennen , zolang ze
niet te veel ingrijpen in de rechten van anderen? Betekent ‘de mensenrechten
erkennen’ niets anders dan stellen dat alle neigingen gewettigd zijn?
De banalisering van de rechten brengt in elk geval hun ontwaarding mee. “Dit
grenzeloze pluralisme, schrijft Simone Goyard-Fabre, leidt tot een tragisch verzuim:
juridisch verzuim vermits het concept ‘recht’ opgelost wordt in een ongecontroleerde
beweging van eindeloze eisen; ontologisch verzuim, want het feit dat de mens zijn
persoonlijke verantwoordelijkheid afwentelt op een zogezegd collectieve
verantwoordelijkheid, leidt tot onverantwoordelijkheid. [...]; axiologisch verzuim,
want de totale permissiviteit die zich aftekent aan de horizon van de waanzinnige
overproductie van rechten, draagt de kiemen in zich van een overgang naar
extremen waarin de mateloosheid en het exces steeds meer op een nihilistische
vloedgolf lijken”127.
Een ander gevolg, dat direct verbonden is met de affirmatie van het individu en zijn
rechten, is de buitengewone toename van de invloed van de juridische sfeer, die
voortaan in staat wordt geacht het politieke leven te regelen en het sociale leven in
vrede te laten verlopen. Tocqueville zei dat in de Verenigde Staten geen politiek
probleem bestaat dat tenslotte niet op een bepaald moment wordt opgelost door er
een juridisch probleem van te maken. Deze situatie heeft zich stelselmatig
overgeplant naar de westerse landen, waar de macht van de rechters steeds
uitgebreider wordt, en waar de sociale verhoudingen steeds meer in termen van het
recht worden uitgedrukt. “De politieke ruimte wordt gewoonweg de plaats waar
individuen [...] die aangezien worden als rationele wezens, bewogen door hun
persoonlijk voordeel maar zonder inbreuk te plegen op de moraal, aanvaarden hun
eisen te onderwerpen aan een gerechtelijke procedure die ze als rechtvaardig
aanzien”128.
Het probleem is dat de verklaringen van de rechten, in de mate waarin ze alles
willen omvatten, onvermijdelijk vager zijn dan de nationale wetten. De moeilijkheid
bestaat er dan in die te vertalen in positief recht, zonder de consensus aan te tasten
waarvan ze het voorwerp zijn. Vandaar de paradox, heel juist door Pierre Manent
samengevat: “Als men zich in de toekomst in hoofdzaak gaat baseren op de
mensenrechten om recht te spreken, zal ‘de wijze van oordelen’ niet meer vast zijn.
Het arbitraire, dit wil zeggen, net datgene waartegen onze regimes zich wilden
wapenen door het instellen van een grondwettelijke controle, zal steeds groeien, en
dat zal paradoxaal genoeg aan de rechters te wijten zijn. Welnu, een macht die
ontdekt dat ze arbitrair kan handelen, wacht gewoonlijk niet lang met daarvan
gebruik en misbruik te maken. Die macht zal naar despotisme neigen”129.
Het internationaal recht dat voortkwam uit de vrede van Munster (1648) wordt
vandaag overhoop gehaald door de ideologie van de mensenrechten, die het recht
op (of de plicht tot) ‘humanitaire inmenging’ –dat wil zeggen preventieve oorlog ,
die voorheen veelal gelijk gesteld werd met agressie – rechtvaardigt. Dit recht op
humanitaire inmenging, dat een openlijke schending is van het charter van de
Verenigde Naties, heeft geen enkel precedent in het volkenrecht130. Het suggereert
dat gelijk welke staat naar eigen goeddunken mag tussenkomen in de binnenlandse
aangelegenheden van gelijk welke andere staat, onder het voorwendsel er
‘aanslagen op de mensenrechten’ te beletten. Door die rechtvaardiging van het
politiek-militaire interventionisme waaraan de dekolonisatie een einde had gesteld,
laat het, onder het mom van een wazige ‘internationale gemeenschap’, een aantal
landen of instanties toe overal hun regels op te leggen, ongeacht de culturele
voorkeur of de politieke en sociale praktijken die er democratisch aanvaard en
geratificeerd zijn. Men ziet dadelijk welke risico’s een dergelijke doctrine met zich
brengt, een doctrine die simpelweg de deur opent voor eindeloze oorlogen, want het
jus ad bellum komt in de plaats van het jus in bello.
De idee van een grensoverschrijdende gerechtigheid heeft zeker iets verleidelijks.
Men moet nochtans zien dat deze idee op een reeks onoverkomelijke hindernissen
stuit. Het recht mag immers niet boven de politiek zweven. Het kan slechts worden
uitgeoefend binnen een politieke gemeenschap of het gevolg zijn van een beslissing
genomen door meerdere politieke eenheden om zich, op de hun passende wijze, met
mekaar te verbinden. Dat betekent dat, zolang er geen wereldregering bestaat, het
recht op humanitaire inmenging slechts een schijnrecht is.
Elke recht heeft nood aan een politieke macht om het te bekrachtigen. Bij
afwezigheid van een wereldregering kan die rol van planetair politieagent vandaag
alleen gespeeld worden door een gewapende macht, die zo sterk is dat niemand
eraan kan weerstaan. En vermits de legers altijd in dienst staan van bepaalde
staten, komt dat neer op een bevestiging van de hegemonie van de supermachten,
en het zou naïef zijn te geloven dat die niet in de eerste plaats aan hun eigen belang
zouden denken, ook al stellen zij hun agressie voor als moreel of juridisch
gerechtvaardigd. Daaruit volgt dat, van hen die schuldig bevonden werden, alleen
de zwakken zullen gestraft worden, terwijl de sterken ongemoeid gelaten worden131.
Welnu, een gerechtigheid die niet voor ieder dezelfde is, verdient die naam niet.
Bij zijn citaat van Proudhons gevleugelde woord “Qui dit humanité veut tromper”,
wie het heeft over het mensdom wil bedriegen, deed Carl Schmitt al opmerken dat
het “concept mensdom een bijzonder nuttig instrument is voor imperialistische
expansie, en dat het in zijn ethische of humanitaire gedaante, een specifiek
hulpmiddel is voor het economisch imperialisme”132. Hoe dan ook, het mensdom is
geen politiek begrip. Een ‘mondiale politiek van de mensenrechten’ is dus ook een
contradictio in terminis.
De idee dat in de politiek het goede slechts iets goeds kan voortbrengen, miskent
hetgeen Max Weber de paradox van de gevolgen heeft genoemd. De geschiedenis
leert dat de beste bedoelingen rampzalige gevolgen kunnen hebben. Ze toont ook
dat het recht op inmenging nooit een probleem heeft opgelost, maar integendeel de
problemen heeft vergroot, zoals we dat hebben kunnen vaststellen in Kosovo, in
Afghanistan of in Irak. Democratie en vrijheden worden niet van buitenaf opgelegd,
en vooral niet op staande voet. Hun installatie kan slechts uit een locale evolutie
groeien, niet uit een gedwongen bekering. Bovendien verdwijnen de politieke
machten die door het discours van de mensenrechten aangevallen of aangeklaagd
worden niet ten gunste van een vrediger en rechtvaardiger wereld, maar in het
belang van economische en financiële machten, kweekvijvers van ongelijkheid en
sociale spanningen, die nog vergroot worden door de multinationale ondernemingen
en de financiële markten. Zoals Alain Bertho het vaststelde: “de ideologie van de
mensenrechten brengt minder bevrijding voor de volken mee dan voor de
staatspolitie”133.
Nauwelijks had de Franse revolutie de mensenrechten geproclameerd of ze
installeerde, om die rechten effectiever te maken, de Terreur. Van 1792 tot 1801
wierp Frankrijk zich, in naam van de ‘vrijheid’, in een politiek van bezetting,
annexaties, veroveringen. Het recht op humanitaire inmenging is even
oorlogszuchtig. Zoals Julien Freund het zei: “ het is niet uitgesloten dat, zoals de
mensen oorlog voeren met het oog op een ‘betere vrede’, ze op een bepaald
moment zullen vechten in naam van even aanbevelenswaardige opvattingen inzake
de mensenrechten”134. Dat is de situatie nu. Bernard Kouchner, die nog niet zo lang
geleden er prat op ging “zich altijd te bevinden aan de kant waar de bommen vallen,
en niet aan de kant waar ze afgeschoten worden”, verklaart vandaag: “een
preventieve oorlog is een begrip dat me niet alleen rechtvaardig toeschijnt, maar
iets dat ik, samen met anderen, heb voorgesteld als plicht, later als recht op
inmenging”135. Maar het recht op inmenging rechtvaardigt niet alleen de preventieve
oorlog. Door de uitgelokte conflicten een moreel karakter te geven, door ze voor te
stellen als ‘rechtvaardige oorlogen’, komt men tot het criminaliseren van de
tegenstander, die het beeld van Het Kwaad vormt: wie oorlog voert in naam van het
mensdom, kan niet anders dan zijn tegenstanders buiten dat mensdom plaatsen. Zo
wordt de ‘rechtvaardige oorlog’ per definitie een totale oorlog.
*
Men weet dat de doctrine van de mensenrechten, door deze rechten te bepalen als
attributen die inherent zijn aan de menselijke natuur, het individu als
zelfgenoegzaam aanziet. “De fundamentele rechten in strikte zin, onderlijnt Carl
Schmitt, zijn slechts de liberale rechten van de mens als individueel persoon”136. Het
is trouwens omdat de mensenrechten de attributen zijn van een geïsoleerd individu,
van een niet geëngageerd subject, - onafhankelijk ten opzichte van zijn gelijken want
vermoed in zichzelf zijn essentiële bestaansredenen te vinden - dat ze niet gezien
worden als tegengewicht voor de plichten die er symmetrisch aan zijn. Dit
individualisme was in oorsprong zo duidelijk, dat de verklaring van 1789 elke
vrijheid van vereniging verbood, en algemener elke vorm van collectief recht; de
auteurs ervan veroordeelden trouwens (wet Le Chapellier, decreet van Allarde) elke
groepering op grond van beroepsactiviteit. Vandaag worden de collectieve rechten
erkend, maar de mensenrechten worden nog altijd gezien als rechten die in laatste
instantie het individu betreffen, zelfs al kunnen bepaalde van die rechten slechts
collectief worden gerealiseerd.
“Het moderne humanisme is een abstract subjectivisme, zegt Jean-Louis Vullierme.
Het ziet de mensen als vooraf bepaalde individuen, als substanties die overal en
altijd de zelfde kenmerken vertonen, er op uit zijn de zelfde eisen te doen gelden
volgens formele regels die afgeleid zijn uit een unieke rationaliteit”137. Dit
individualisme of atomisme impliceert vanzelfsprekend het contractualisme; vermits
er aan het begin slechts geïsoleerde individuen zijn, is de vorming van
gemeenschappen slechts verklaarbaar door het contract, deze typisch juridische
procedure van het privaatrecht: voorafgaand aan de markt, is alleen het contract in
staat het probleem te omzeilen om een samenleving te wettigen op het beginsel van
de onafhankelijkheid van het individu, dat wil zeggen op “het meest asociale
principe dat er is”138. Nochtans, in de doctrine van de mensenrechten verandert het
maatschappelijk verdrag de natuur van de individuen niet. De samenleving blijft een
simpele optelsom van individuele atomen die een soevereine wil hebben, en allen
bewogen worden door een zelfde rationele streven naar hun eigen belang. Elk
bepaalt zelf vrijwillig zijn objectieven, en treedt slechts op instrumentele basis tot de
samenleving toe. Met andere woorden, alleen het individu bestaat werkelijk, terwijl
de samenleving of de collectiviteit slechts een abstractie zijn, een schijn of een
toegevoegde realiteit.
Voor de theoretici van de rechten heeft de politiek dus niets natuurlijks. Politiek is
tegenover de natuurtoestand slechts een kunstmatige bovenstructuur. Deze
superstructuur moet, om legitiem te zijn, ten dienste staan van het individu en er
van af zien zich te definiëren als een daad van een collectief wezen: “Het doel van
elke politieke associatie, lezen we in art.2 van de verklaring van 1789, is het
handhaven van de natuurlijke en onaantastbare rechten van de mens”. Binnen de
samenleving definieert de mens zich dus als burger, maar in de eerste plaats als lid
van een ‘burgerlijke samenleving’ (of privé sfeer), en deze wordt gedefinieerd als dat
deel van de samenleving dat met recht onttrokken kan worden aan het politieke
leven (of publieke sfeer). Daarom geeft de theorie van de mensenrechten de
voorrang aan de privé rechten van het individu. Zoals Marcel Gauchet het stelde:
“het gaat hier niet om gelijk welke versie van de mensenrechten, het gaat om een
zeer wel omschreven versie, die er namelijk in bestaat de verbondenheid van de
rechten aan de persoon te exploiteren te nadele van zijn staat als burger”139.
In het begin leek de theorie van de mensenrechten zich enkel te keren tegen een
bijzondere politieke vorm, die van het despotisme namelijk. Maar in feite richt deze
theorie haar kritiek op elke vorm van politiek. De sleutelidee is die van een, steeds
latente, principiële tegenstelling tussen het individu en de gemeenschap of
collectiviteit waartoe hij behoort. Het individu wordt voortdurend bedreigd door alles
wat zijn individualiteit overstijgt, zodat hij zich enkel tegen die dreiging kan
verdedigen door zijn prerogatieven als individu te bevestigen. In deze optiek worden
de samenleving noch de familie, noch de openbare macht, noch de sociale relaties,
noch zelfs de cultuur, gezien als mogelijke bescherming. Vandaar de noodzaak om
met individuele acties een ‘onschendbare’ sfeer te verzekeren.
Het is dus geenszins overdreven te stellen dat de proclamatie van de rechten van bij
de oorsprong een antipolitieke betekenis had. Zoals Carl Schmitt het opmerkt,
betekent ze dat “de sfeer van individuele vrijheden principieel onbeperkt is, terwijl
de macht van de staat principieel beperkt is”140. Gelijklopend daarmee schept de
theorie van de mensenrechten iets radicaal nieuws: een vrijheid onafhankelijk van
elke deelname aan de politiek, de vrijheid van een individu los van de vrijheid van de
gemeenschap waartoe hij behoort, een idee die in de oudheid als “absurd, immoreel
en een vrij mens onwaardig” (Carl Schmitt) zou zijn bestempeld. Want als de rechten
principieel onbeperkt zijn, kunnen de plichten daarentegen niet anders dan beperkt
zijn, omdat ze, tot het sociale leven behorend, geen tegengewicht kunnen zijn van
rechten die inherent zijn aan de menselijke natuur, en omdat het vanuit het
standpunt van de theorie van de rechten een tegenspraak zou betekenen zich
onbeperkte plichten in te beelden tegenover entiteiten die steeds aangezien worden
als potentieel bedreigend voor het individu. In deze optiek worden bepaalde vragen
bewust terzijde geschoven, bijvoorbeeld de vraag of en hoe een collectiviteit rechten
kan doen gelden tegenover de individuen die haar samenstellen. In het beste geval
kan elke beperking van de rechten door het politieke gezag slechts een
uitzonderingsstatuut krijgen.
Een goede illustratie van de manier waarop de bevestiging van de soevereiniteit van
het individu noodzakelijkerwijs de politieke organisatie van een samenleving
dwarsboomt, levert de manier waarop de Franse revolutie geprobeerd heeft de
mensenrechten te verzoenen met de burgerrechten, kwestie die in meer dan een
opzicht herinnert aan het oude probleem van de eenheid van lichaam en ziel.
Art. 2 van de verklaring van 1791 bevestigt dat de burgerrechten als uitsluitend doel
hebben de mensenrechten te handhaven. Deze bevestiging wordt herhaald in art.1
van de verklaring van 1793. Daarmee wil het revolutionair recht duidelijk het
subjectief en het objectief recht verzoenen, het natuurrecht en het positief recht,
een band bevestigen tussen het burger zijn en het mens zijn. Maar tijdens de
periode van de Franse revolutie blijkt de ‘natuurlijke’ mens slechts te begrijpen in de
gedaante van burger. Een van de redenen daarvan is waarschijnlijk dat de
revolutionaire macht op een al bestaande staatsmacht volgde, terwijl de
Amerikaanse verklaring van rechten in een totaal verschillende context zocht naar
de opbouw van een totaal nieuwe politieke entiteit141. Rousseau van zijn kant had
zich in een bekende passage al uitgesproken voor het primaat van de burger: “men
moet kiezen tussen het vormen van een mens of van een burger; want men kan niet
tegelijk beide samen vormen”142. De opstellers van de revolutionaire teksten hangen
zelf een burgerlijke opvatting van de rechten aan, die parallel loopt met een
uitgesproken legicentrisme, en deze strekking wordt nog versterkt door hun wens de
rechten van de staat als prioritair te definiëren. Het principe van de
staatssoevereiniteit haalde het heel snel op dat van de universele rechten van het
individu. “De natie, schreef Mona Ozouf, wordt niet gezien als een samengaan van
vrije en gelijke individuen, maar als begiftigd met een absolute voorrang, en dat
vanaf het begin van de revolutie”143. De definitie van de mens als natuurlijk subject,
die het nodig heeft object van een positieve wetgeving te worden om erkend te
worden als rechtssubject, heeft dus het primaat van de burgerrechten geheiligd –
hetgeen de revolutionaire machthebbers toeliet de politieke inlijving van individuen
te rechtvaardigen.
In zijn onderzoek naar de theorie van de mensenrechten en de burgerrechten in de
verklaring van 1789, merkte Karl Marx op dat in het liberale bourgeoisrecht de
gelijktijdige ontwikkeling van beide sferen retorisch mogelijk is, maar concreet
tegenstrijdig in de mate dat het de mens in twee deelt en hem, binnen elke sfeer,
doelstellingen toedicht die onderling onverzoenbaar en onverenigbaar zijn.
Net zoals hij heel goed inzag dat achter het recht op arbeid in de eerste plaats de
macht van het kapitaal schuil ging, zo zag Marx ook heel juist dat achter de
abstracte algemeenheid ‘mens’ waarvan de rechten werden geproclameerd, in de
eerste plaats een spel van privé belangen zat. Dat is de reden dat hij het formalisme
van de mensenrechten aanklaagt en hun instrumentatie ten bate van de bezittende
klasse, die alleen in staat is door haar wetten de grenzen te bepalen binnen welke
de vrijheid van elkeen geldt. De rechten worden geacht voor iedereen te gelden,
maar ze zijn in feite in hoofdzaak gemaakt voor de bourgeoisie. “de zogenaamde
mensenrechten, schrijft Marx, deze droits de l’homme onderscheiden van de droits
du citoyen, zijn niets anders als de rechten van een lid van de burgerlijke
samenleving, dat wil zeggen van de egoïstische mens, de van andere mensen en
van de gemeenschap afgescheiden mens”144 . Stellen dat het doel van elke politieke
associatie de handhaving van de mensenrechten is, van de burgerrechten een
“simpel middel maken om die zogezegde mensenrechten te handhaven” komt erop
neer de burger in dienst te stellen van de egoïstische mens: “het is niet de mens als
burger, maar de mens als bourgeois die als eigenlijk mens wordt aangezien, als
echte mens [...] De reële mens wordt enkel erkend onder zijn aspect van egoïstisch
individu en de echte mens onder het aspect van abstract staatsburger”145
De stelling van Marx werd stevig op de korrel genomen door Claude Lefort, die de
opvatting verdedigt dat het integendeel door die abstractie, door hun ahistorisch en
formeel karakter is dat de mensenrechten waarde hebben en een garantie zijn dat
ze in gelijk welke omstandigheid ingeroepen kunnen worden. Het is net omdat de
mensenrechten de rechten zijn van een onbepaalde mens dat ze aan hun definitie
kunnen beantwoorden, stelt Lefort: “de mensenrechten brengen het recht terug
naar een grondslag die, in afwijking van hetgeen de naam zegt, figuurloos is, in de
mens zelf zit en zich dus onttrekt aan elke macht die er zich meester van zou willen
maken”146. Maar Lefort verklaart niet hoe dergelijke rechten, waarvan geen enkele
‘macht’ zich meester kan maken, buiten een politiek raamwerk dat toch macht
veronderstelt, kunnen gegarandeerd en toegepast worden.
Dat brengt ons bij het probleem hoe die rechten te effectueren. De mensenrechten
zijn inderdaad een zaak van het modern natuurrecht, niet van het positief recht.
Welnu, in tegenstelling tot dit laatste heeft het natuurrecht uit zichzelf geen enkel
dwangmiddel. Het is een ‘ontwapend’ recht, en dat is het moderne natuurrecht nog
veel meer dan het oude, in de mate waarin het de sociale natuur van de mens niet
erkent. Rechten opgevat als onvervreemdbare attributen van het subject, dat wil
zeggen rechten waarvan elk mens de eerbiediging kan eisen alleen al maar omdat
hij mens is, hebben “uit zichzelf noch in zichzelf juridische dimensie of draagwijdte”
(Simone Goyard-Fabre). Opdat ze die zouden verwerven, moeten ze worden
bevestigd door regels van het positief recht, dat enkel binnen een samenleving kan
bestaan. Enkel het positief recht kan inderdaad bepalen wie zich op dergelijke
rechten kan beroepen, wie en waarom iemand in die rechten geschaad is, enz. Met
andere woorden de subjectieve rechten, gezien buiten elk sociaal verband, kunnen
slechts effectiviteit hebben binnen een sociaal kader. Dat is een eerste paradox.
Paradox die door Régis Debray als volgt wordt samengevat: “Wie enkel maar
individu wil zijn om te kunnen genieten van de volledige vrijheid, vergeet dat er geen
mensenrechten bestaan zonder de juridische vorm van een staat”147.
Een tweede paradox volgt uit de moeilijkheid om te blijven volhouden dat de
mensenrechten voorrang hebben op het positief recht, zodat elke politieke macht
moet beginnen met ze te erkennen, mits evenwel de erkenning dat de praktische
geldigheid van deze rechten afhangt van de mogelijkheid van diezelfde macht om ze
toe te passen. Bentham had deze aporie van de contracttheorie al aangeklaagd die
erin bestaat de rechten van de staatsburger te gronden op de mensenrechten,
terwijl toch deze laatsten slechts effectief kunnen bestaan vanuit de eersten. Zoals
Julien Freund het opmerkte: “van de ene kant vraagt men respect voor die rechten
net zoals men de beschikkingen van het positief recht respecteert, maar van de
andere kant laat men min of meer duidelijk uitschijnen dat de geldigheid van deze
rechten niet kan afhangen van de gewone wetgevende instanties, vermits die
rechten als universeel gedecreteerd zijn”148.
Algemener nog stelt dit het probleem van de verhoudingen tussen politiek en recht.
De ideologie van de mensenrechten gaat er vanuit, zoals we hebben gezien, dat het
natuurrecht aan elk sociaal feit voorafgaat, en puurt daaruit het argument om de
prerogatieven van de politiek te beperken. Welnu het recht, uit zichzelf onmachtig,
veronderstelt altijd iets anders buiten zich om van kracht te worden. Zoals Marcel
Gauchet het stelt: “het standpunt van het recht laat niet toe rekenschap te geven
van het raamwerk binnen hetwelk het recht geldt. Hier moeten we overgaan naar
het politieke standpunt”149.
De spanning tussen de mensenrechten en de burgerrechten, te weten de rechten
van de mens als lid van een bijzondere politieke gemeenschap, komt ook naar voor
in de debatten rond de zogenaamde rechten ‘van de tweede generatie’, dat wil
zeggen de collectieve of de sociale rechten.
Deze rechten van de tweede generatie (recht op arbeid, recht op onderwijs, op
medische bijstand enz.) zijn van een heel andere aard dan de individuele rechten.
Soms omschreven als ‘rechten op gelijkheid’ tegenover ‘rechten op vrijheid’, als
‘recht op’ tegenover ‘recht om’, of nog als ‘rights of recipience’ tegenover ‘rights of
action’150. Ze zijn in de eerste plaats vorderingen die het de medeleden mogelijk
maken van de staat positieve prestaties te vragen en te bekomen. Het zijn dus niet
zozeer natuurlijke attributen dan wel attributies die een bepaalde maatschappij, op
een moment van haar geschiedenis, meent te kunnen toekennen aan haar leden.
Niet alleen “vooronderstellen ze een georganiseerde burgerlijke samenleving die hun
effectiviteit garandeert”151, maar in de mate zelf dat ze zich uitbreiden tot het begrip
solidariteit, impliceren ze het sociale feit en kunnen dus niet worden afgeleid uit de
prepolitieke natuur van het individu. Tenslotte, in tegenstelling tot de rechten van de
eerste generatie die principieel onbeperkt zijn (men kan ze niet beperken zonder aan
hun grondslagen te raken) zijn ze beperkt, want elke vordering tegenover iemand
anders is beperkt door de prestatiemogelijkheden en middelen van die ander.
Terwijl de theorie van de individuele rechten er naar streeft de macht en het gezag
van de staat te verminderen, maakt de instelling van de collectieve rechten
veelvuldig gebruik van de staat als werktuig om hun doel te bereiken. De staat wordt
niet meer tot onthouding, beperking of afstandelijkheid gehouden, maar integendeel
tot implicatie, engagement, zelfs tot institutie als unieke verschaffer van een steeds
groter pakket diensten. “De erkenning van de sociale rechten die het karakter
hebben van ‘eisen’, schrijft Jean-François Kervégan, impliceert dat aan de
samenleving voldoende macht wordt toegekend en erkend om haar leden het genot
van die rechten te warborgen, ondanks de mogelijke onderlinge tegenstellingen
tussen particuliere belangen en de tegenstelling van sommige anderen die mogelijk
de leden zouden kunnen schaden”152.
Dat is de reden waarom men in liberale kringen zo vijandig staat tegenover de
collectieve rechten die in het beste geval als ‘mooie idealen’153 worden
afgeschilderd, dat wil zeggen vrome wensen zonder enige reële rechtvaardiging. Als
bepaalde van die rechten herleidbaar zijn tot individuele gegevens, kunnen andere
inderdaad niet worden bedeeld: ze hebben als schuldenaars geen individuen maar
collectiviteiten. Het recht van een individu om zijn taal te spreken is bijvoorbeeld
onlosmakelijk verbonden met het recht van de groep die deze taal gebruikt, en dit
tweede recht is voorwaarde voor het eerste. Welnu, het liberale individualisme
verwerpt de idee zelf dat aan een collectiviteit individuele kenmerken worden
toegekend, in dit geval rechten, en eist dat de waarde van een goed afhangt van
haar conformiteit met het beginsel van eerbied waarop alleen het individu recht
heeft. Daarom klaagde Hayek met klem de sociale rechten aan voor zover ze op een
verdelende rechtvaardigheid waren gebaseerd: “Elke politiek die zich een ideaal van
substantiële verdelende rechtvaardigheid tot doel stelt, voert noodzakelijk naar de
vernietiging van de rechtsstaat”154 .
Het zou dus ijdel zijn te proberen loochenen, zoals Claude Lefort155 dat doet, dat er
een zeer diepe ‘generationele kloof’ gaapt tussen de individuele en de collectieve
rechten. Tussen beiden is er een verschil van aard, niet van graad. Dit verschil van
aard overstijgt de klassieke tegenstelling tussen gelijkheid, voorgesteld als
gerechtigheid, en vrijheid156. Enerzijds kunnen de individuele rechten een hinderpaal
vormen voor de realisering van de collectieve rechten, tenzij het tegenovergestelde
zich voordoet (en daarom beschuldigen socialisten en liberalen er elkaar van de
eersten te schenden in naam van de laatsten, en omgekeerd...). Anderzijds is een
groot deel van hetgeen publiek of sociaal goed is, niet te scheiden, dat wil zeggen
dat zulk goed slechts betekenis heeft in een holistische benadering van het sociale
handelen. De instelling van collectieve rechten impliceert de erkenning van het
belang van het begrip ‘behoren tot’ en leidt er toe dat groepen rechtssubjecten
worden, iets wat de klassieke theorie van de mensenrechten steeds heeft
geweigerd. De liberalen vinden daarin argumenten om kritiek te leveren op de
sociale rechten. Maar men zou er met evenveel recht een tegenovergestelde
conclusie uit kunnen trekken: de sociale rechten, alleen door het feit dat ze sociaal
zijn, zijn geloofwaardiger dat rechten die betrokken worden uit een abstracte
individuele ‘natuur’, vooral als ze toelaten het begrip verdelende rechtvaardigheid
opnieuw een ereplaats toe te kennen.
*
Over het algemeen wordt de strijd ten gunste van de mensenrechten voorgesteld als
een strijd ten gunste van de democratie. In 1990 verklaarde de toenmalige
secretaris-generaal van de UNO, Javier Perez de Cuellar dat “de volledige
democratisering van Europa een herbevestiging zou zijn van het universele karakter
van de verklaring van de rechten van de mens”157. Sedertdien werd deze opinie ook
verkondigd door Francis Fukuyama en vele andere auteurs. In deze optiek worden
mensenrechten en democratie geacht gelijk te lopen. Er zou geen tegenstelling
bestaan tussen deze beide begrippen, integendeel zelfs, ze worden bijna
synoniemen.
Maar ook deze opinie werd herhaaldelijk betwist. Zo zei Julien Freund bij zijn
onderzoek naar het verband tussen democratie en mensenrechten, dat dit helemaal
“niet evident” is. Jean-François Kervégan ziet hun gelijkschakeling als heel
“problematisch”158. Myriam Revault d’Allonnes voegt daaraan toe dat zulks helemaal
“niet vanzelfsprekend” is159. En daarvoor zijn er heel wat redenen.
Een eerste reden is dat de democratie een politieke doctrine is, en de
mensenrechten een morele en juridische doctrine; en deze twee types doctrine zijn
niet spontaan in overeenstemming. Als politiek regime streeft de democratie er
naar, uit haar aard zelf, alles te beperken wat niet democratisch is, en algemener,
wat niet politiek is. De leer van de rechten daarentegen wil de prerogatieven van de
politiek beperken. Maar vooral hebben beiden, zoals we hebben gezien bij de
behandeling van de mensenrechten en de burgerrechten, niet hetzelfde voorwerp.
De ideologie van de mensenrechten kent alleen abstracte individuen, de democratie
kent niets dan burgers. Zelfs als ze dezelfde juridische retoriek gebruiken, zijn de
burgerrechten (gelijkheid voor de wet, gelijkberechtiging wat betreft kiezen en
verkozen worden, gelijke toegangskans tot openbare functies in de mate van
bekwaamheid, enz.) totaal verschillend van de mensenrechten. Het zijn geen
attributen van de mens als dusdanig, maar bekwaamheden die gekoppeld zijn, niet
alleen aan een bijzonder politiek stelsel (de democratie), maar ook en vooral aan een
specifiek toebehoren (bij een gegeven politieke gemeenschap). De theorie van de
mensenrechten geeft het stemrecht aan alle mensen zonder onderscheid omdat ze
mensen zijn (‘een mens, een stem’) De democratie geeft stemrecht aan alle
staatsburgers, maar weigert dat recht aan niet-staatsburgers. “De democratische
rechten van de burger, schrijft Carl Schmitt, vooronderstellen niet het vrije menselijk
individu in de buitenstaatse toestand van ‘vrijheid’, maar de burger die in de staat
leeft [...] Ze hebben van dit feit een essentieel politiek kenmerk gemaakt”160.
Een democratisch regime streeft anderzijds naar wettiging door toestemming van
de bevolking, en deze toestemming wordt veelal gegeven door middel van
verkiezingen. In laatste analyse is de democratie het regime dat de
volkssoevereiniteit een sacraal karakter geeft. Daarentegen werpt het discours van
de mensenrechten zich dadelijk op als een morele zekerheid, als een universele
waarheid, die geacht wordt overal te moeten worden toegepast enkel uit hoofde van
de universaliteit. Zijn waarde hangt dus helemaal niet af van een democratische
ratificatie. Meer zelfs, dit discours kan er in tegenspraak mee zijn.
“De problematiek van de mensenrechten, merkt Revault d’Allonnes op, is gebaseerd
op een individuele basis –de problematiek van de natuurlijke rechten van het
individu – die onvermijdelijk in conflict komt met de vereisten van soevereiniteit”161.
Dit conflict toont twee zijden. Enerzijds, in de mate waarin het internationaal recht
dat geïnspireerd is door de theorie van de mensenrechten – het recht op inmenging
– een beperking inhoudt van de soevereiniteit van de staten en de volken, en
daardoor binnen elke democratische staat een beperking van de volkssoevereiniteit.
Anderzijds maken de voorwaarden waarin de theorie van de mensenrechten werd
vastgelegd, dat het kiesrecht zelf nog slechts kan erkend worden als soeverein in
zoverre het niet in tegenspraak is met de postulaten van deze theorie. In het
perspectief van de mensenrechten, verklaart Guy Haarscher, “kan het democratisch
principe slechts gelden binnen strikte grenzen, die net die zijn van de filosofie van de
mensenrechten: in de veronderstelling dat een enkel individu deze laatste verdedigt
tegen een meerderheid die bereid is ze te schenden, is het deze solitair die, vanuit
het standpunt van de contractfilosofie, de enig legitieme houding zal hebben
aangenomen”162.
Democratische verkiezingen die niet stroken met de richting van de
mensenrechten, worden dus onmiddellijk verworpen als ‘irrationeel’ en onwettig.
Dezelfde ideologie verzet er zich tegen dat het volk geraadpleegd wordt,
bijvoorbeeld door middel van een referendum, over onderwerpen die beschouwd
worden als veel te ‘gevoelig’. De aanklacht van ‘populisme’ moet ongetwijfeld in dit
kader worden gezien: als het over de ‘mensenrechten’ gaat, wordt het volk er van
verdacht te vaak verkeerde gedachten te hebben.
“De erkenning en afkondiging van de mensenrechten, schrijft Jean-François
Kervégan, brengen mee dat onoverkomelijke grenzen gesteld worden aan de
soevereiniteit, zowel die van een monarch als die van het volk”163. Welnu, elke
beperking van de volkssoevereiniteit betekent een aanslag op de fundamenten zelf
van de democratie. Ze komt neer op een verplichting opgelegd aan de burgers, om
af te zien van het recht alleen geregeerd te worden door leiders die ze zelf verkozen
hebben. Ze leidt ertoe dat de laatste instantie waaraan de burgers gehoorzaamheid
verplicht zijn, niet meer die is van gekozen leiders, maar van internationale
instanties of jurisdicties waarvan de leden, zogenaamd sprekend in naam van een
geopenbaarde waarheid, niet de minste democratische legitimering hebben. De
volkssoevereiniteit wordt zo aan voorwaarden onderworpen, wat een duidelijke
terugval betekent in de politieke en sociale heteronomie164.
Zeer betekenisvol is het feit dat men vandaag de dag veel minder de autoritaire
regeringen verwijt dat ze te kort schieten inzake democratische spelregels, dan dat
men ze verwijt ‘de mensenrechten niet te respecteren’. Om de politieke instabiliteit
tegen te gaan die de planetaire uitbreiding van de markt belemmerde, werd in 1973
een trilaterale commissie in het leven geroepen waarvan de belangrijkste theoretici
Samuel Huntington en Zbigniew Brzezinski waren, die al de wens hadden uitgedrukt
het veld van de democratische praktijken te beperken in de landen van de Derde
Wereld. “Om te beantwoorden aan die twee vereisten – beperkte democratie en
overleving van het kapitalisme – werd een nieuw ingrediënt gevonden: de ideologie
van de mensenrechten”, schreef Edmond Jouve165.
De herdefinitie van de democratie als het ‘regime dat de mensenrechten
respecteert’, - wat in de grond alleen maar wil zeggen: regime dat verworden is tot
een liberale democratie - is dus intellectueel onverdedigbaar166, maar politiek heel
rendabel, want ze laat toe elke democratische beslissing die niet bevalt, te
verwerpen als in tegenspraak met de ideologie van de mensenrechten. Jean-Fabien
Spitz wijst evenwel op de interne tegenspraak van zulk standpunt, want “beweren
dat de rechten van de individuen voortkomen uit de natuur en de rede, en ze
tezelfdertijd onttrekken aan de discussie door het geheel van redelijke wezens, dat
is hun rationele grondslag vernietigen”167. (Alleen een meerderheidsbeslissing die
zou uitmonden in de opschorting van de democratie, zou als antidemocratisch
mogen verklaard worden, want een dergelijke beslissing zou in tegenspraak zijn met
het doel waartoe het stemrecht slecht een middel is).
“Men kan niets zinnigs zeggen over een politiek van de mensenrechten, zolang men
niet onderzocht heeft of die rechten een eigenlijke politieke betekenis hebben”,
schreef Claude Lefort. Al in 1980 had Marcel Gauchet, in een artikel dat opzien
baarde, erop op gewezen dat “de mensenrechten geen politiek vormen”168. Hij
beschreef er “het grootste gevaar dat de terugkeer naar de mensenrechten
verheelt, namelijk dat men opnieuw in de val trapt en in de impasse terecht komt
van een individu dat gedacht wordt tegen de samenleving, dat men opnieuw
bezwijkt voor de oude illusie dat men staat kan maken op het individu, om terug te
vallen op de samenleving. Alsof men het zoeken naar een individuele autonomie kan
loskoppelen van het streven naar een sociale autonomie”169. En hij besloot: “de
mensenrechten vormen geen politiek in de mate waarin ze ons geen greep geven op
het geheel van de samenleving waarin ze opgedrongen worden. Ze kunnen slechts
een politiek worden, mits men de vervreemdende dynamiek kan erkennen van het
individualisme, en mits men de middelen verschaft om die dynamiek te
overwinnen”170
Twintig jaar later heeft Gauchet een nieuw artikel gepubliceerd waarin hij deze
problematiek herneemt en uitdiept171. Hij beperkt er zich niet toe te herbevestigen
dat ‘de politiek van de mensenrechten’ naar een collectieve onmacht voert, hij toont
ook dat door een dergelijke politiek na te streven de democratie “de bases waarop
ze rust en de instrumenten die ze nodig heeft” ondermijnt.
De ideologie van de mensenrechten, verklaart hij, isoleert binnen de samenlevingen
het juridisch element ten nadele van het politieke en het sociaal-historische element:
“we zijn getuige van een revanche van het recht en tegelijk van een eclips van het
politieke en het sociaal-historische”172. Deze ideologie argumenteert bovendien in
naam van strikt individuele rechten. “Welnu, als er één gevaar opdoemt, dan is het
wel de verzwakking van het collectieve tegenover de bevestiging van de
individuen”173. Elke democratische politiek moet inderdaad erkennen dat de
samenleving die haar is toevertrouwd, meer is dan de simpele optelsom van de
samenstellende individuen, want daarzonder zou er geen algemene wil zijn. Daarom
“mislukt de politiek van de mensenrechten als democratische politiek. Ze mislukt in
wat ze bijbrengt om een samenleving te vormen, waarvan het algemeen beeld aan
haar leden ontsnapt. Ze kan wel de prerogatieven van het individu in de
samenleving uitbreiden; hoe meer ze daarin slaagt, hoe meer het totaalbeeld van de
individuen ontsnapt aan de coherentie en hoe minder begrijpelijk en bestuurbaar ze
wordt [...] De politiek van de mensenrechten houdt geen rekening en kan zelfs geen
rekening houden met de perspectieven van een authentiek bestuur van de
collectiviteit door haarzelf”174.
Welnu, zoals Gauchet elders nog verduidelijkt, is “en moet de democratie het
bestuur van de gemeenschap door zichzelf zijn in zijn geheel, en niet alleen in zijn
delen. Ze is en moet zelfregering zijn van een politieke gemeenschap als dusdanig,
want anders verworden de rechtsprerogatieven van de samenstellende leden van
deze gemeenschap op termijn tot illusies. De democratie van de rechten is een
verminkte democratie, die de echt politieke dimensie van de democratie uit het oog
verliest: ze vergeet de politieke gemeenschap waarop in laatste instantie het
bestaan van de democratie berust [...] De installatie van het individuele
rechtssubject in de volheid van zijn prerogatieven, brengt de verdwijning mee van
het collectief politiek subject van de democratie”175.
“Er zijn twee belangrijke manieren om een metapolitieke mensheid op te vatten, een
mensheid die haar politieke conditie heeft overwonnen of overstegen, noteert Pierre
Manent. Dat kan een mensheid zijn georganiseerd volgens het recht, en het kan een
mensheid zijn die leeft volgens de moraal”176. De ideologie van de mensenrechten
verbindt nu die twee, en daarom juist kan ze niet anders dan de politiek mislopen.
Maar dat doet ze ook en vooral omdat ze de abstracte mens als subject heeft, de
mens ‘in zijn natuurtoestand’, dat wil zeggen een presociaal wezen. Hannah Arendt
had terzake al opgemerkt: “het is omdat de filosofie en de theologie voortdurend
bezig zijn met de mens, het is omdat al hun uitspraken juist zouden zijn, ook al
bestonden er maar één of twee mensen, of enkel identieke mensen, dat ze nooit een
filosofisch geldig antwoord hebben gevonden op de vraag: wat is politiek?”177
Het begrip individu waarop het hele discours van de mensenrechten steunt, is in
feite een ontstellend armoedig begrip, want het enige wat een individu kwalificeert,
is het feit dat hij een individu is. (Men kan zich in deze omstandigheden zelfs
afvragen of het zinvol is hem gelijk wat toe te kennen). Volgens de leer van de
rechten is het door de mens als individu te stellen, dat hij zijn essentie bereikt. In
werkelijkheid is de mens die ontdaan is van al zijn concrete kenmerken, helemaal
geen ‘mens in zich’. Hij is niets meer, want hij heeft “de kwaliteiten verloren die de
anderen toelaten hem als hun gelijke te behandelen”178. “Het falen van de
mensenrechten tegenover de historische of politieke realiteit, schrijft Myriam Revault
d’Allonnes, getuigt vooral van de impassen van een naturalistische opvatting die
onvermijdelijk naar haar tegendeel leidt. Geconfronteerd met de feiten – dat wil
zeggen geconfronteerd met het verlies van als substantieel geziene politieke
kwaliteiten – is hetgeen men vindt niet het permanente substraat van een
menselijke natuur, maar een regelrechte zinloze besluiteloosheid”179.

De eerste theoretici van de mensenrechten hadden geen ongelijk met hun verwijzing
naar de menselijke natuur. Maar de idee die ze er zich van vormden was
onsamenhangend. Vandaag weten we – men weet het zelfs al heel lang – dat de
mens een sociaal wezen is, dat de existentie van de mensen hun coëxistentie niet
voorafging, kortom dat de samenleving de horizon is waartegen de menselijke
aanwezigheid in de wereld zich van in den beginne aftekent. Net zoals er geen geest
is tenzij geïncarneerd, zo is er geen individu dan gesitueerd in een bepaalde sociaalhistorische
context. Het behoren tot het mensdom is dus nooit onmiddellijk, maar
altijd middellijk; men hoort er slechts bij door middel van een bijzondere collectiviteit
of een gegeven cultuur. Het is een mens onmogelijk zich enkel en alleen als individu
te definiëren, want hij leeft noodgedwongen in een gemeenschap, waarin hij in
relatie is met de waarden, de normen, de gedeelde betekenissen, en waar het
geheel van deze relaties, van deze gebruiken, in één woord alles wat zijn
levensmilieu vormt en zijn wezen omringt, niet toegevoegd is, maar integendeel
bestanddeel van zijn ik.
De mens heeft een gemeenschap nodig om te leven en om goed te leven. Maar “het
beroemde woord van Aristoteles dat de mens een politiek dier is, betekent niet
alleen dat de mens van nature gemaakt is om in gemeenschap te leven; het
betekent ook dat de mens van nature vraagt om een politiek leven te leiden, en
actief deel te nemen aan het leven van de politieke gemeenschap”180. “Wij noemen
rechtvaardig, zei Aristoteles, hetgeen het geluk voortbrengt en handhaaft voor de
politieke gemeenschap”181.
Welnu, het is gewoon onmogelijk zich een politiek lichaam in te denken of te
organiseren in termen van het individualisme. “Een samenleving is evenmin
deelbaar in individuen als een geometrisch oppervlak dat is in lijnen of een lijn in
punten”, zei Auguste Comte al182. En recenter schreef Raimundo Panikkar: “een
individu is een geïsoleerde knoop; een persoon is het hele weefsel rond die knoop,
die slechts een fragment is van het totale weefsel dat de realiteit vormt [...] Het kan
niet geloochend dat, zonder de knopen, het weefsel zou ontbinden; maar zonder het
weefsel zouden de knopen zelfs niet bestaan”183. Daaruit volgt dat elk politiek project
een zekere vorm van holisme impliceert. In het holisme gaat de samenleving aan de
individuen vooraf zoals “het geheel noodzakelijk aan het deel voorafgaat”
(Aristoteles). Maar de delen die opgenomen zijn in het geheel, worden niet herleid
tot dat geheel, en daarin verschilt het holisme van het collectivisme. Het essentiële
verschil zit erin dat, in het collectivisme, de sociale entiteiten zich absoluut aan de
individuen opdringen, terwijl in het holisme de capaciteiten van de individuen
afhangen van hun sociale relaties. Deze afhankelijkheid is niet causaal van aard,
maar constitutief en wederzijds. In dit perspectief is het algemeen welzijn niet het
bezit van het geheel noch de simpele som van alle particuliere welzijn: het is een
welzijn dat gemeenschappelijk is aan de delen en aan het geheel.
Het is dus evident dat, als men aanvaardt dat de verdediging en de verspreiding van
de mensenrechten in de eerste plaats de bevestiging van de politiek nodig hebben,
dat men door de politiek aan te vallen, door voortdurend de prerogatieven ervan in
te krimpen, de theorie van de rechten de bases zelf van hun effectiviteit ondermijnt.
Een mens kan slechts rechten hebben binnen een politiek kader, in een politieke
leefwereld die met anderen gedeeld wordt, want elk recht hangt af van de sociaalhistorische
context waarin het werd afgekondigd184. Net zoals de formele rechten
rechten zonder draagwijdte zijn (het recht op arbeid volstaat niet om werk te vinden,
en het recht op onderwijs heeft niet veel zin als de overheid geen financiële
middelen heeft om gratis onderwijs te verzekeren), net zo min kan het individu in
zich een echt rechtssubject zijn. Rechten kunnen slecht predikaten zijn van het
burgerschap. “Als de mens toetreedt tot het mensdom door burger te worden, stelt
Myriam Revault d’Allonnes vast, dat wil zeggen door het verwerven van een politieke
status en als hij, omgekeerd, zijn typisch menselijke kwaliteiten verliest bij verlies
van die status, dan impliceren de mensenrechten een opdracht die haar wortels
heeft in het burgerschap”185. Omgekeerd kunnen de mensen slechts rechten
verwerven binnen een welbepaalde politieke entiteit, in een bestaanscontext die hen
concreet het recht waarborgt ervan te genieten. Hetgeen er op neer komt te zeggen
dat in laatste analyse de rechten de verschillen tussen de mensen bevestigen en
uitdrukken, en helemaal niet hun identiteit186.
Maar we moeten verder gaan, en ons de vraag stellen naar de opportuniteit om in de
taal van de mensenrechten te spreken. Vermits de theorie van de mensenrechten
intrinsiek verbonden is met de liberale ideologie, heeft elke poging om ze in een
niet-liberale zin te herformuleren weinig kans van slagen. Men kan zich maar beter
realiseren dat de zo vaak ingeroepen rechten niet zozeer rechten zijn dan wel
plichten van de regeerders en eveneens, bekwaamheden en vrijheden die de
onderhorigen gewettigd zijn op te eisen als ze hen geweigerd worden.
Er kan dus vanzelfsprekend geen sprake van zijn dat de verdediging van de
vrijheden wordt overgelaten aan de ideologie van de mensenrechten, en nog minder
dat de kritiek op deze ideologie een legitimatie zou betekenen van het despotisme.
Integendeel, het gaat erom aan te tonen dat de absoluut noodzakelijke strijd tegen
alle vormen van tirannie en verdrukking een fundamenteel politieke kwestie is die
als dusdanig politiek moet worden opgelost. Met andere woorden, het gaat erom de
juridische sfeer en de wegen van de moraalfilosofie te verlaten, om met klem te
bevestigen dat de macht van de politieke autoriteit moet begrensd worden, niet
omdat de individuen van nature over ongelimiteerde rechten beschikken, maar
omdat een politiek stelsel waar despotisme heerst, een slechte politieke
samenleving is, dat het recht op verzet tegen verdrukking niet uit het natuurrecht
voortkomt, maar uit de noodzaak voor de politieke autoriteit om de rechten van de
leden te eerbiedigen, kortom dat de mensen vrij moeten zijn, niet omdat ze ‘het
recht daartoe’ hebben, maar omdat een samenleving waarin de fundamentele
vrijheden geëerbiedigd worden een politiek betere – en bovendien ook moreel meer
verkiesbare – samenleving is dan een maatschappij waar zulks niet gebeurt.
Zulks impliceert dat aan het burgerschap de waarde van een beginsel moet worden
toegekend, het burgerschap dat opgevat wordt als actieve deelname aan het
openbare leven, en niet als een instrumenteerbaar begrip dat tot het verkrijgen van
rechten leidt. “De aanvaarding van de minimale vereisten van een democratische
politieke ordening - de strikte gelijkheid van ieder qua rechten en plichten - , schreef
Jean-François Kervégan hierover, dwingt ertoe af te zien van elke metafysische,
antropologische of zelfs morele grondslag van de mensenrechten, en in de eerste
plaats die rechten die fundamenteel zijn, ten voordele van een strikt politieke
gronding, dat wil zeggen een gronding die enkel berust op het beginsel van de
burgerlijke (en niet natuurlijke, want er is niets dat minder egalitair is dan de
‘natuur’) gelijkheid van de burgers-individuen”187.
Dat leidt meteen naar een rehabilitatie van het begrip horen bij een politieke
gemeenschap, zonder dewelke vrijheid, gelijkheid en gerechtigheid zinloze
abstracties zijn. Zulk ‘horen bij’ sluit het individu niet op, noch belemmert het in zijn
wezen, maar geeft integendeel “de mogelijkheid een betekenisvolle singulariteit te
zijn”, zoals Revault d’Allonnes het uitdrukte, en ze voegde eraan toe: “om de
mensenrechten ‘politiek’ te gronden, moet men de politiek en het burgerschap niet
alleen zien in het tweedehandse perspectief van waarborging van subjectieve
natuurrechten, maar ook als de primordiale voorwaarde die het samen leven
daadwerkelijk grondslag geeft. Maar – en die twee zijn vanzelfsprekend verbonden –
moet men ook de kwestie herzien van de individualistische basis van het sociale en
de individuele singulariteit denken in termen van de singulariteit ergens bij te horen.
Zulks kan niet op een individualistische basis, wel op de basis van een relatie met de
wereld rondom zich. Want als ‘het recht om rechten te hebben’ onafscheidelijk is van
het horen bij een georganiseerde politieke gemeenschap, - die daardoor niet herleid
wordt tot een associatie van individuen – dan berust de onvervangbare singulariteit
van een menselijk wezen niet op zijn zelfgenoegzame basis, maar wel op het
behoren tot die gemeenschap, die zijn individuatie mogelijk maakt”188.
We moeten tenslotte de idee laten varen dat er noodzakelijk een tegenspraak is
tussen individuele vrijheid en leven in een samenleving, en parallel daarmee de
vrijheid herdefiniëren in de betekenis conform hetgeen Benjamin Constant noemde
‘de vrijheid van de Ouden’ en Isaiah Berlin de ‘positieve vrijheid’, die onlosmakelijk
verbonden is met een actieve deelname aan het openbare leven, terwijl de vrijheid
van de modernen of negatieve vrijheid in een reeks rechten bestaat die toelaten zich
aan deze verplichting te onttrekken.
De vrijheid is niet alleen een persoonlijk streven. Ze heeft een sociaal veld nodig om
echte vrijheid te zijn. Daarom is de definitie uit art. 4 van de verklaring van de
mensenrechten uit 1789 beslist ontoereikend: “de vrijheid bestaat erin alles te
kunnen doen wat een ander niet schaadt”. Van de ene kant zijn de individuele
autonomie en de vrije uitdrukking van bekwaamheden en verdiensten geen
subjectieve rechten, maar integendeel een dwingende politieke en sociale noodzaak.
(Het openbaar onderwijs, bijvoorbeeld, is geenszins het resultaat van een of ander
‘recht op onderwijs’, want dan zou het gratis maar facultatief zijn. Wat het
verplichtend maakt, is de erkenning dat het onderwijs een sociaal goed is).
Anderzijds wordt de individuele vrijheid nooit bereikt in een onvrije samenleving,
hetgeen erop neerkomt te stellen dat er geen privé vrijheid is zonder publieke
vrijheid. “Het doel van de Ouden was de verdeling van de sociale macht tussen alle
burgers van eenzelfde vaderland”, schreef Benjamin Constant189. Hetgeen betekent
dat ook de vrijheid in de eerste plaats een politiek probleem is, en geen probleem
van ‘rechten’. Dergelijke vrijheid gaat aan de rechtvaardigheid vooraf en
conditioneert haar in plaats van er het resultaat van te zijn.
Voegen we hier nog aan toe dat een van de beste voorwaarden om de vrijheden te
verdedigen erin bestaat het principe van de subsidiariteit toe te passen, waarin aan
een hogere overheid slechts die taken worden overgelaten die niet volbracht kunnen
worden op lagere niveaus of op het locale vlak, en daarmee komt men tevens tot
een beter begrip van het recht: het recht (her)bevestigen betekent dan niet aan
individuen het ‘recht’ verlenen iets te verkrijgen, maar hen geven wat hen toekomt ,
of hen – individueel of collectief – terugschenken wat hen onrechtmatig door een
derde of door de staat werd afgenomen.
*
De historici zien vaak in de Engelse Magna Carta van 15 juni 1215 de eerste tekst
die ‘constitutioneel’ de mensenrechten zou hebben uitgedrukt. Dat is een
anachronistische interpretatie. Net zoals de Spaanse Magna Charta die haar
voorafging (1188), is de Magna Carta een document dat zich beperkt tot een
politieke bepaling van de politieke vrijheden. Carl Schmitt onderstreept in dit
verband dat ze “vanuit historisch oogpunt niets anders is dan een de vele contracten
die in de Middeleeuwen tussen prins en feodale heren werden afgesloten”190. Want,
onder de vorm van een koninklijke toegeving, gaat het in feite over niets anders dan
een pact van openbaar recht dat aan de feodale aristocratie een bepaald aantal
vrijheden toekent en dat deze aristocratie beschermt tegen eventueel misbruik van
de koninklijke macht. Hetzelfde geldt voor de akten van habeas corpus uit 1679
(waarborg tegen arbitraire aanhoudingen) en de Bill of Rights van 1688, waarover
Carl Schmitt het volgende zegt: “het zijn reglementeringen bij pact of bij wet van de
rechten van baronnen of Engelse burgers die in de loop van een geleidelijke evolutie
het karakter van moderne beginselen kregen, zonder evenwel de oorspronkelijke
betekenis te hebben van fundamentele rechten”191.
Hoe dan ook, de vrijheid is van in de oorsprong een Europees begrip. Het antieke
Griekenland heeft er als eerste de weldaden van geproclameerd. Maar het is vooral
in Noord-Europa dat haar waarde constant het meest in het licht werd gesteld.
Tacitus zei al getroffen te zijn vast te stellen dat bij de Germanen de koningen
verkozen werden en dat de macht om hen aan te stellen altijd berustte bij
volksvergaderingen. En hij voegt eraan toe dat de Germanen de verplichte belasting
niet kennen, alleen maar vrijwillige bijdragen. En wat deze Romeinse historicus
vertelt over het statuut van de vrouwen, bewijst heel duidelijk hoe sterk de vrijheid
van de persoon in de landen van het Noorden werd erkend sinds de verste tijden.
In Frankrijk, waar de koningen slechts vanaf Lodewijk IX niet meer werden verkozen,
bleef dit ideaal levend gedurende de hele Middeleeuwen. In zijn beschrijving van het
feodaal regime merkt Fustel de Coulanges op: “Aan de top van de hiërarchie stond
de koning, omringd door zijn grote vazallen. Elk van deze vazallen was op zijn beurt
omringd door zijn eigen leenmannen en zonder hen kon hij niet het geringste vonnis
vellen [...] De koning kon geen nieuwe wet uitvaardigen of bestaande wetten
wijzigen, en evenmin belastingen heffen zonder de instemming van het land [...] Als
men de instellingen van dit regime nader bekijkt en er de zin en draagwijdte van
inziet, zal men merken dat alles tegen het despotisme was gericht. Hoe groot de
diversiteit ook moge geweest zijn die op het eerste gezicht in dit regime heerste,
één ding was er de bron van eenheid, en dat was de vrees voor een absolute macht.
Ik meen dat geen enkel regime er beter in geslaagd is het arbitraire onmogelijk te
maken [...] De feodaliteit was een associatie van vrije mensen”192.
Het einde van het feodaal regime betekende het begin van de ontbinding van dit
systeem onder invloed van het Romeinse autoritarisme en de machtsgreep van de
centrale staat. Geleidelijk aan vestigde het erfelijke koningschap een juridischadministratieve
centralisatie ten nadele van de intermediaire lichamen en de
regionale vergaderingen. Terwijl de gemeentelijke revolutie de macht van de
opkomende bourgeoisie bekrachtigde; hielden de regionale parlementen er mee op
vergaderingen van gelijken te zijn om vergaderingen van koninklijke officieren te
worden. Absoluut geworden, steunde de monarchie op de bourgeoisie om de laatste
weerstand van de adel te smoren.
Maar er waren in Frankrijk altijd theoretici die het centralisme, de juridischadministratieve
rationalisatie en het koninklijke absolutisme aanklaagden. Dit
gebeurde de ene keer in naam van ‘de fundamentele rechten van het koninkrijk’,
dan weer onder beroep op de oude Keltische of Germaanse vrijheden. Het stelsel
van de vrijheid ‘werd in de bossen gevonden’ zoals Montesquieu zei, en hij bedoelde
er mee dat de idee van vrijheid een aristocratische en Germaanse oorsprong heeft.
Hetzelfde argument werd op het einde van de 18e eeuw gebruikt door de hele
‘Germaanse’ stroming (Henry de Boulainvilliers, Le Laboureur, Louis Adrien Le Page)
die zich verzette tegen de ‘Romeinse’ stroming (abbé Dubos, de markies van
Argentons, Jacob Nicolas Moreau). In navolging van Althusius en de
monarchomarchen , die grote tegenstanders waren van de theorieën van Jean Bodin,
herhaalden de aanhangers van deze stroming voortdurend dat in het verleden de
koningen nooit over absolute macht hadden beschikt. Sommigen, zoals
Boulainvilliers193, verdedigden de leer van de volkssoevereiniteit en de thesis van
een oorspronkelijke natie waarin het eigendom gemeenschappelijk was. Deze leer
zal later hernomen worden door Augustin Thierry.
Een andere bijzonder interessante stroming is die van het burgerlijk republicanisme
(of burgerlijk humanisme), waarvan de essentiële beginselen tegenwoordig nog
verdedigd worden door auteurs als John G.A. Pocock, Quentin Skinner, en recenter
door Philippe Petit. Deze denkschool richt zich meer bepaald op de Romeinse
republikeinse traditie (Sallustius, Titus-Livius) en verder in de geschiedenis op de
Grieken Polybios en Aristoteles, maar ook op Machiavelli, op de Florentijnse en
Venetiaanse humanisten, de Engelse republikeinen, evenals op Montesquieu,
Rousseau en Jefferson194.
In Engeland komt de neo-romeinse theorie van de burgerlijke vrijheid op in de 17e
eeuw. Haar vertegenwoordigers, Henry Parker, John Milton, Algernon Sidney en
vooral James Harrington, brengen een strikt politiek begrip van de vrijheid en
verdedigen de stelling van een parlementaire en populaire soevereiniteit, hetgeen
hen heftige aanvallen van Thomas Hobbes opleverde. Voor hen is de burgerlijke
vrijheid verbonden met het klassieke ideaal van de civitas libera of vrijstaat, tijdens
de Italiaanse Renaissance geponeerd door de verdedigers van de republikeinse
‘libertà’, in het bijzonder door Machiavelli in zijn Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio (Beschouwingen over de eerste tien boeken van Titus Livius)(1514-1519). Als
ze het hebben over ‘natuurlijke rechten en vrijheden’ vertrekken ze nooit uit het
individu, maar uit hetgeen Milton en Harrington ‘gemeenschappelijke vrijheid’
(common liberty), ‘vrije regering’ (free government) of commonwealth noemen. Door
het verheerlijken van de ‘burgerlijke deugden’ rehabiliteerden de neo-romeinen
meteen de politiek in de mate waarin de openbare instellingen kunnen bijdragen aan
de beoefening van deze deugden (waarvan de eerste oorzaak evenwel in de zeden,
de tradities en de sociale praktijken ligt). Hun voornaamste stelling is dat de mens
pas echt vrij kan zijn in een vrije staat. Ze verwerpen derhalve de stelling volgens
welke dwingende macht alleen een bedreiging zou vormen van de individuele
vrijheden, en ze onderstrepen het feit dat samenleven in een staat van
afhankelijkheid al bron en vorm van dwang is. “Een vrije staat, schreef Quentin
Skinner, is een gemeenschap waarin de daden van het politieke lichaam bepaald
worden door de wil van het geheel van haar leden”195. In zulke staat moeten de
wetten worden toegepast met goedkeuring van alle leden van het politieke lichaam,
hetgeen hun actieve deelname impliceert aan het openbare leven, en terzelfder tijd
de verwerping van de monarchie als tirannie.
In zulk perspectief wordt de vrijheid niet gezien als iets dat in de door de politieke
overheid voortdurend bedreigde privé sfeer zijn ontplooiing vindt, maar integendeel
betekent vrij zijn in de eerste plaats deel nemen aan de beslissingen waarvan het
politieke en sociale leven de plek is, en ontsnappen aan de dwang en aldus mee te
werken aan het behoud van de collectieve vrijheden. Vrijheid wordt aldus een vorm
van sociaal verband: ik kan niet vrij zijn zonder dat de andere leden van mijn
gemeenschap dat ook zijn. Dat betekent dat vrijheid niet bestaat als ze niet gedeeld
is en dat de regels waaraan de leden van een politieke gemeenschap zich
onderwerpen hun gemeenschappelijk bezit zijn. Bovendien houdt de wet er mee op
vijand van de vrijheid te zijn, want de tussenkomst van de openbare macht kan
helpen om die te realiseren. De collectiviteit bestuurt zichzelf, niet in rechtstermen,
maar dank zij de deelname van allen.
“Het eerste onderscheidende kenmerk van een republikeinse politieke filosofie, zegt
Jean-Fabien Spitz, is de bevestiging dat de rechten waarover de burgers beschikken
niet door een filosofische rede zijn vastgelegd, maar door gemeenschappelijk
overleg waarin men tracht elke partijdigheid te elimineren et te komen tot normen
die elkeen legitiem kan vinden. [...] Bovendien is de regel niet meer de uitdrukking
van gecumuleerde belangen van het grootste getal, maar een gedeelde
overtuiging”196. De republiek wordt aldus gevormd door “burgers die zich niet alleen
de vraag stellen welke institutionele beschikkingen het gunstigst zijn voor hun eigen
belang, maar ook de vraag naar de normen voor een legitiem, moreel aanvaardbaar
collectief bestaan”197.
Jean-Fabien Spitz voegt daar nog aan toe: “de republikeinen [...] weigeren de
rechten alleen maar te zien als nodige instrumenten voor de vervulling van een
geheel aan essentiële verplichtingen, gestoeld op de natuur en van buiten af


opgelegd aan elke menselijke wil. Integendeel, ze wensen de rechten te zien als het
resultaat van een democratisch overleg dat slaat op het soort leven dat we collectief
wensen te leven en op de gemeenschappelijke beginselen rond welke de leden van
een republiek zich wensen te verenigen [...] De republikeinen zien dus dat er iets
grondig fout is met de idee van niet-sociale rechten die elk eigenlijk politiek overleg
voorafgaan: de rechten zijn geen kwaliteiten die aan het individu toebehoren buiten
elke politieke maatschappij, maar kwaliteiten die slechts aan burgers kunnen
toebehoren; het zijn geen natuurlijke ‘troeven’ waarmee individuen beslissingen van
de collectiviteit waartoe ze behoren zouden kunnen dwarsbomen, maar
bestaansbeginselen rond dewelke de samenlevingen zijn gebouwd”198.
De theorie van het burgerlijk republicanisme dat in de Angelsaksische landen vanaf
de 18e eeuw geleidelijk onttroond werd door het liberalisme, wordt soms in verband
gebracht met de theses van de communautaristische school, waarvan ze op enkele
punten nochtans afwijkt (meer bepaald bij Philip Petit).
In meer dan één opzicht voortzetting van de hegeliaanse kritiek op Kant, wortelt de
communautaristische kritiek op de ideologie van de rechten in een substantiële visie
op het goede. De communautaristen maken het rechtvaardige ondergeschikt aan de
eerbied voor een bepaald aantal intrinsieke goederen, en stellen aldus een antithese
tegen de liberale opvatting van de rechten. Door te stellen dat het discours van de
mensenrechten niet alleen de culturele diversiteit miskent, maar ook de sociale
grondslag van de persoonlijke identiteit, tonen ze aan dat de rechten die aan een
subject toebehoren dat geen band heeft met een gemeenschap, of die alleszins altijd
de verplichtingen die eruit voortvloeien zou kunnen herroepen, totaal zinledig zijn,
vermits het integendeel het feit tot een gemeenschap te behoren is dat de
betekenishorizon geeft van waaruit het mogelijk is rechten te hebben: als er geen
gemeenschappelijk sociaal belang is, zijn de rechten die aan individuen zijn
toegekend slechts een illusie199.
De meeste communautaristen erkennen nochtans de individuele rechten, maar
betwisten de formulering die eraan gegeven wordt door de liberalen. Bij hen loopt de
kritiek op de liberale opvatting van de rechten langs twee wegen. De eerste bestaat
erin aan te tonen dat door het toekennen van een primaat aan de individuele
rechten het liberalisme de communautaire dimensie van het menselijk leven
miskent, dimensie die noodzakelijk is voor de zelfrealisatie zowel als voor het goede
leven. De tweede bestaat erin vast te stellen dat de naar voor geschoven
rechtvaardiging om deze voorrang van de individuele rechten goed te praten, op
verkeerde vooronderstellingen berust wat betreft de menselijke natuur. Bovendien
betwisten de communautaristen het autonome karakter van de theorie van de
rechten en stellen ze dat ze minstens zou moeten steunen op een bredere theorie
van de morele actie of de deugd, want deze hebben als voornaamste doel de vraag
te stellen naar wat goed is, en niet naar wat rechtvaardig is om te doen200.
Als men verwijst naar het antieke of het middeleeuwse denken, naar het burgerlijk
republicanisme of naar de verworvenheden van de communautaristische school, dan
ontbreken in elk geval de bronnen niet die moeten toelaten de noodzakelijke vrijheid
te gronden, zonder beroep te doen op de liberale ideologie, en die vrijheid
verdedigen op een meer coherente, meer betrouwbare wijze dan het discours van
de mensenrechten zulks doet. Het is aan gene zijde van dit discours dat men, om de
mooie formulering van Pierre Chaunu te hernemen, in het licht moet stellen “de
bereidheid om op authentieke manier wij te zeggen, wat wil zeggen: weerstaan aan
het absolute ik”.

Vertaling: Paul Janssen


1 La démocratie par elle-même, Paris, Gallimard-Tel, 2002, blz. 326.
2 Que vive la République, Paris, Odile Jacob, 1989, blz. 173.
3 De oratore, I, 42,188.
4 Le Monde (Paris), 8 juni 1993, blz.2.
5 Philosophie du droit, dl.1 : Définitions et fins du droit, 3e ed., Paris, Dalloz, 1982, blz.131.
6 Droits de l’homme, un généalogique complexe, in : Projet (Paris), sept.oct. 1988, blz.53.
7 L’empire de la morale, in : Commentaire (Paris), herfst 2001, blz.503.
8 La formation de la pensée juridique moderne, Paris, Montchrétien, 1975, blz.663.
9 Leviathan., London, Everyman’s Library, 1973
10 De cive, London, Cambridge University Press, 1967.
11 Leviathan, o.c.
12 Sources of the Self : the Making of the Modern Identity .Cambridge, Harvard University Press, 1989.
13 Droit, communauté et humanité. Paris, Cerf, 2000, blz.62.
14 Two treatises of Government, Second Treatise, nr.124, London, Everyman’s Library, 1977.
15 Les tâches de la philosophie politique, in La Revue de la MAUSS (Paris), 1e sem.2002, blz.282.
16 o.c.blz.63-64.
17 L’idée du droit naturel, in : Le droit naturel, Paris, PUF, 1959, blz.162.
18 Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt a.M., Athenäum Verlag, 1969, hfdst. 10 en 11.
Een analoge argumentatie gebaseerd op een kritiek van het morele universalisme, werd meer recentelijk
hernomen door Hans Magnus Enzensberger in Civil Wars. From L.A. to Bosnia. New York; New Press,
1994.
19 Les droits de l’homme, Paris, Desclée de Brouwer, 1989, blz.81-82.
20 cfr. Louis de Vaucelles: Les droits de l’homme, pierre d’achoppement, in : Projet (Paris), sept.-oct. 1988,
blz.115-128.
21 cfr. René Coste: L’Eglise et les droits de l’homme, Paris, Desclée de Brouwer, 1982 ; M. Simoulin :
L’Eglise et les droits de l’homme, in : Les droits de l’homme, n° spécial de Vu de haut, Escurolles, Fideliter,
1988 ; Giorgio Filibeck : Les droits de l’homme dans l’enseignement de l’Eglise, de Jean XXIII à Jean-Paul
II. Vaticaanstad, Libreria Editrice Vaticana, 1992.
22 bijvoorbeeld Jean Madiran: Les droits de l’homme – DHSD, Maule, Editions du Présent, 1989 ; L’envers
des droits de l’homme, Issy-les-Moulineaux, Renaissance catholique, 1993.
23 Les droits de l’homme: analyse et critique, in : La Nef (Montfort L’Amaury) , feb. 1999, blz.26.
24 Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi. Paris, Descartes & Cie, 2002, blz. 453.
25 Politique et impolitique. Paris, Sirey, 1987, blz. 192.
26 ibid. blz.189.
27 Les droits de l’homme. Origines et aléas d’une idéologie moderne. Paris, Cerf, 2001, blz.7
28 voor de laattijdige uitbreiding van de mensenrechten tot de vrouwen, cfr. meer bepaald Xavier Martin:
L’homme des droits de l’homme et sa compagne.Bouère, Dominique Martin Morin, 2001.
29 In: Louis Favoreu(éd.), Cours constitutionnelles européennes et droits fondamentaux. Aix-en-Provence,
Presses universitaires d’Aix-Marseille/ Paris, Economica, 1982, blz. 521.
30 Les origines de la France contemporaine. La Révolution, dl. I, Paris, Hachette, 1878, blz.274.
31 men ziet echter moeilijk in hoe zulk recht zou kunnen voortvloeien uit de zuiver individuele natuur van de
mens, gegeven zijnde dat er geen ‘onderdrukking’ kan bestaan buiten een gevestigde politieke
samenleving.
32 vgl.: “Ueber den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, schickt sich aber nicht für die
Praxis”.
33 Les droits de l’homme: droits individuels ou droits collectifs? In : Actes du colloque de Strasbourg des 13
et 14 mars 1979, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1980, blz.21.
34 Les tâches de la philosophie politique, in : La Revue du MAUSS (Paris), 1e sem. 2002, blz. 279.
35 Het verdrag van Maastricht (1992) stipuleert dat de Europese Unie “de fundamentele rechten respecteert
zoals die gegarandeerd werden door de Europese Conventie over de bescherming van de mensenrechten
en van de fundamentele vrijheden, ondertekend in Rome op 4 november 1950”. Het Verdrag van
Amsterdam (1997) gaat nog een stap verder, en voegt daar aan toe dat “de Europese Unie namelijk
gegrondvest is op het principe van respect voor de mensenrechten en de fundamentele vrijheden”. De
Europese Gemeenschap, (en niet de Europese Unie want die bezit geen juridische persoonlijkheid) had
bovendien willen toetreden tot de Europese Conventie voor de mensenrechten. Maar in een arrest van het
Europese Hof d.d. 28/03/1996 werd geoordeeld dat “in de huidige stand van zaken wat betreft het
communautaire recht, de Gemeenschap niet bevoegd is om tot deze Conventie toe te treden”. Een
dergelijke toetreding zou als gevolg hebben gehad dat de gemeenschapsinstellingen onder juridische
voogdij van de Conventie zouden gesteld worden – in de eerste plaats al de Europese rechtbank van
Luxemburg die daardoor afhankelijk zou zijn geworden van het Hof van Straatsburg. Dat is de reden
waarom de Europese Unie een vervangingsoplossing aanvaardde en besliste een lijst uit te vaardigen van
“fundamentele rechten” beschermd door het Gemeenschapsrecht. Dit Charter van fundamentele rechten
van de Europese Unie, aangenomen door de Raad van Europa in 2000, bevat 54 artikelen voorafgegaan
door een uitgebreid preambule. De inhoud ervan is een syncretisch geïnspireerd geheel. Wat de concrete
juridische waarde ervan is, is op dit moment nog maar zeer de vraag. De vraag of dit Charter zou kunnen
worden ingeroepen voor een nationaal rechter, is nog steeds niet beantwoord.
36 cfr. meer bepaald Institut international de philosophie (éd.): Les fondements des droits de l’homme.
Actes des entretiens de l’Aquila, 14-19 septembre 1964, Firenze, Nuova Italia, 1966 ; Mauricio Beuchot :
Los derechos humanos y su fundamentacion filosofica, Mexico, Universidad Iberoamericana, 1997.
37 Marcel Gauchet: art.cit., blz. 288.
38 Natural Rights and Natural History, in: The National Interest (New York), zomer 2001, blz.19.
39 ibid., blz. 24.
40 ibid. blz. 30.
41 Individuals and Their Rights, La Salle(Illinois), Open Court, 1990.
42 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg, Meiner, 2000, § 539.
43 Human Nature and Human Rights, in: The National Interest (New York), winter 2000-2001, blz. 81. Cfr.
ook Robin Fox: Human Rights and Foreign Policy, in: The National Interest (New York), zomer 2002, blz.
120.
44 Human Natures, Genes, Cultures ,and the Human Prospect, Washington, Island Press,2000.
45 The Open Society and its Enemies, London, Routledge & Kegan, 1945. Popper oordeelt dat het als
voorbeeld nemen van de natuur onvermijdelijk naar holisme leidt.
46 Against Natural Rights, in: Policy Review, winter 1983, blzz. 13-175.
47 Le débat interculturel sur les droits de l’homme, in : L’intégration républicaine, Paris, Fayard, 1998,
blz.252.
48 Pensée sociologique et droits de l’homme, in : Etudes sociologiques, Paris, PUF, 1988, blz. 229.
49 art.cit. blz.288.
50 voor de kritiek op de mensenrechten van Jeremy Bentham, de grondlegger van het utilitarisme, zie o.m.
Jeremy Waldron (ed.): “Nonsense Upon Stilts”.Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. London,
Methuen, 1987; Hugo Adam Bedau: “Anarchical Fallacies”: Bentham’s Attack on Human Rights in:
Human Rights Quarterly, febr. 2000, blzz.261-279.
51 Metaphysik der Sitten. Rechtslehre”, blz.45.
52 ibid.
53 L’Empire de la morale, in : Commentaire(Paris), hefst 2001, blz.506.
54 er mee rekening houdend dat, zoals vele andere voorstanders van een deontologische moraal (Ronald
Dworkin, Bruce Ackerman, enz.) Rawls via een achterpoortje in zijn discours een aantal beschouwingen
inlast die ondanks alles opnieuw verwijzen naar de menselijke natuur (in het bijzonder wanneer hij een
hypothetische “sluier van onwetendheid” oproept die de “oorspronkelijke positie” zou karakteriseren, en
hij de mens een ingeboren neiging toekent om het risico te weigeren).
55 Onder invloed van Kant of van het empirisme van de tabula rasa zijn vele auteurs er toe gekomen het
bestaan van de menselijke natuur gewoon te loochenen. Zie hiervoor vooral het zeer kritische werk van
Steven Pinker, The Blank State. The Modern Denial of Human Nature. New York, Viking Press, 2002, een
boek dat in de Angelsaksische landen al een zeer uitvoerig debat heeft losgemaakt. Pinker ziet in de
menselijke natuur, die hij wil rehabiliteren, een echt “modern taboe”.
56 Quelle justice? Quelle rationalité? Paris, PUF, 1993
57 zie meer bepaald Myres S. McDougal, Harold D. Lasswell & Lung-chu Chen: Human Rights and
World Public Order, New Haven, Yale University Press, 1980
58 On the Obsolescence of the Concept of Honour, in: Stanley Hauerwas & Alasdair MacIntyre (ed.):
Revisions, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1983.
59 cfr. Alain Goldmann: Les sources bibliques des droits de l’homme, in : Shmuel Trigano (ed.) : Y a-t-il
une morale judéo-chrétienne ? Paris, In Press, 2000, blzz. 155-164.
60 art. cit., blz.505.
61 De inventione, 2,166.
62 een verre echo van deze hiërarchie vindt men terug in de christelijke theologie als die ‘de volmaakte
waardigheid’ van de christenen onderscheidt van de ‘onvolmaakte waardigheid’ van hen die niet gedoopt
zijn.
63 cfr. Jacques Maritain: Les droits de l’homme, Paris, Desclée de Brouwer, 1989, blzz.69-72.
64 citeren we bijvoorbeeld A.I. Melden: Rights and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1972; Joel
Feinberg: Rights, Justice and the Bounds of Liberty, Princeton, Princeton University Press, 1980.
65 cfr. in dit verband S.S. Rama Rao Pappu: Human Rights and Human Obligations. A East-West
Perspective, in Philosophy and Social Action, nov.-dec.1982, blz.20.
66 Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, blz. 67.
67 Social Ethics. A Student’s Guide. Oxford, Basil Blackwell, 1996, blz.44.
68 On Speciesism, in: Synthesis Philosophica(Zagreb), 2000/1-2, blz.107.
69 Les droits de l’homme pour les grands singes non humains?, in : Le Débat(Paris), jan.-feb. 2000, blz.159.
Cfr. in hetzelfde nummer de interventies van Luc Ferry, Marie-Angèle Hermitte en Joëlle Proust. Cfr. ook
Peter Singer, La libération animale, Paris, Grasset, 1993 ; Paoloa Cavalieri & Peter Singer, The Great
Ape Project. Equality beyond Humanity. New York, St Martin’s Press, 1994. Een gelijkaardige
argumentatie werd destijds, maar dan humoristisch, ook gebruikt door Clément Rosset, Lettres sur les
chimpanzés, Paris, Gallimard, 1965. “Dieren zijn mensen als de andere” zei prinses Stéphanie van Monaco
zonder verpinken. En de Unesco proclameerde op 15 oktober 1978 een universele verklaring van de
dierenrechten; het eerste artikel ervan luidt: “alle dieren worden gelijkwaardig geboren en hebben gelijke
rechten op leven”.
70 The Idea of Human Rights. Four Inquiries. New York, Oxford University Press, 1998, blzz.11-41.
71 Human Rights as Politics and Idolatry, ,Princeton, Princeton University Press, 2001.
72 I n Our Best Interest. How Defending Human Rights Benefit Us All, New York, Beacon Press, 2002.
73 Human Rights and Human Diversity. An Essay in the Philosophy of Human Rights. London, Macmillan,
1986.
74 Liberalism, Absolutism and Human Rights. Reply to Paul Gottfried, in: Telos (New York) zomer 1999, blz.
140.
75 Il fondamento dei diritti dell’uomo, in La Cultura, 1964, blz.570.
76 voor Habermas wordt de agens in de eerste plaats bepaald door de taal, door de communicatieve
uitwisseling dus. De rede zou kunnen vooruitgaan via een consensus die bekomen wordt dankzij discussie.
Cfr. zijn Theorie des kommunikativen Handelns, 2 dln., Frankfurt a.M, Suhrkamp, 1981. Habermas neemt
zich voor de mensenrechten te herdefiniëren vanuit het respect van het subject als drager van de
‘communicationele activiteit’. Anderzijds ontkent hij dat de mensenrechten moreel van aard zouden zijn,
maar voegt daar nochtans aan toe dat hetgeen “hen de schijn van morele rechten verschaft niet hun
inhoud is [...] maar de zin van hun geldigheid die de juridische orde van de nationale staten overstijgt” (La
paix éternelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Paris, Cerf, 1996, blz. 86).
77 Per una teoria generale della politica, Torino, Einaudi, 1999, blzz.421-466.
78 La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental?, in : Diogène (Paris), oct.- dec. 1982,
blz.88. De tekst werd hernomen in La Revue du MAUSS (Paris), 1e sem. 1999, blzz. 211-235.
79 over de moeilijke vraag hoe de individuele rechten te verzoenen met de collectieve rechten, het
volkenrecht en het respect voor de culturele diversiteit van de andere, zie meer bepaald: Les droits
culturels en tant que droits de l’homme, Paris, Unesco, 1970; A.J. Milne: Human Rights and Human
Diversity. An Essay in the Philosophy of Human Rights, London, Macmillan, 1986; Ludger Kühnhardt:
Die Universalität der Menschenrechte. Studie zur ideengeschichtlichen Bestimmung eines politischen
Schlusselbegriffs, München, Günter Olzog, 1987; Alison Dundes Reteln: International Human Rights.
Universalism Versus Relativism. London-Newbury Park, Sage Publ. ; Wolfgang Schmale (ed.): Human
Rights and Cultural Diversity, Goldbach, Keip, 1993. Vgl. ook Adamantia Pollis & Peter Schwab: Human
Rights: A Western Construct with Limited Applicability?, in: A. Pollis & P. Schwab (ed.): Human Rights.
Cultural and Ideological Perspectives, New York, Praeger, 1980, blzz. 1-16; Axel Honneth: Is
Universalism a Moral Trap? The Presuppositions and Limits of a Politics of Human Rights, in: James
Bohman & Matthias Lutz-Bachmann (ed.): Perpetual Peace. Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal,
Cambridge, MIT Press, 1997, blzz. 155-178.
80 Après la vertu. Etude de théorie morale. Paris, PUF, 1997, blz.69.
81 vgl. Georges H. Bousquet: Précis de droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963.
82 Rama Rao Pappu: Human Rights and Human Obligations. An East-West Perspective. in: Philosophy and
Social Action, nov.-dec. 1982, blz.24.
83 Vgl. Chung-Shu Lo: Human Rights in the Chinese Tradition, in: Unesco (ed.): Human Rights, Comments
and Interpretations – A Symposium, London,, Allan Wingate, 1950; John C.H. Wu: Chinese Legal and
Political Philosophy, in: Charles A. Moore (ed.): The Chinese Mind, Honolulu, University of Hawaii Press,
1967; Joanna R. Bauer & Daniel A. Bell: The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge,
Cambridge University Press, 1999.
84 Vgl. David Little, John Kelsay & Abulaziz Sachedina: Human Rights and the Conflicts of Culture.
Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty, Columbia, University of South Carolina Press,
1988; Ann Elizabeth Mayer: Islam and Human Rights. Tradition and Politics, 3e herz.uitg., Boulder
(Colorado), Westview Press, 1999.
85 La démocratie planétaire: un rêve occidental ? Saint-Maur des Fossés, Sépia, 1999, blz. 6. En Sophia
Mappa voegt er nog aan toe dat in de Derde Wereld de weigering van het individualisme « een licht werpt
op de tendentie in heel wat samenlevingen om het polytheïsme en de polygamie te bevorderen. Het ideaal
dat zo dierbaar is aan het Westen van een enige God en een enige liefde, wordt er helemaal niet gedeeld”
(ibid. blz. 18).
86 men zal noteren dat de clitoridectomie niet gebruikelijk is bij de Afrikaanse bevolking van de Antillen,
noch bij de Amerikaanse zwarten. In de V.S. zijn de seksuele verminkingen (besnijdenis) exclusief
toegepast op mannen.
87 De steniging van een overspelige vrouw is geen specifiek islamitische praktijk. Destijds werd ze geregeld
toegepast in Israël (Lev. 20,10; Deut. 22, 22-24), en was nog gebruikelijk in Jezus’ tijd (Joh. 8, 3-6)
88 a.c. blz.98
89 ibid. blz.100.
90 Ten Counter-Theses on New Class Ideology. Yet Another Reply to Rick Touchstone, in: Telos (New York),
lente 2001, blz.146.
91 ibid. blz. 150.
92 gec. door Edmond Jouve: Le droit des peuples, Paris, PUF, 1986, blz. 7.
93 Een ‘groene’ verklaring van de mensenrechten, gepatroneerd door kolonel Kadhafi, werd eveneens
aangenomen in Libië op 14 mei 1977. Een Afrikaans charter van de mensen- en volkenrechten werd
aangenomen op 28 juni 1981 tijdens de top van Nairobi van de organisatie van Afrikaanse staten. Een
islamitische universele verklaring van de mensenrechten werd enkele maanden later geproclameerd, op
19 september 1981, in de lokalen van de Unesco. Ze is gebaseerd op de Koran en bevestigt meer bepaald
het recht op religieuze vrijheid (art.13)
94 Anthropologie juridique: aux confins du droit, in : Sciences humaines (Paris), mei 1992, blz. 33.
95 De belangrijkste struikelsteen voor de volkenrechten wordt gevormd door een klassiek probleem, de
definitie namelijk van volk in het internationale recht en het juridisch verschil ervan met het begrip staat,
noodzakelijk onderscheid wil men de rechten van minderheden verdedigen. Vgl. in dit verband: Alain
Fenet (éd.): Droits de l’homme, droits des peuples, Paris, PUF, 1982
96 o.c., blz. 108.
97 Jacques Julliard ging zelfs zo ver te beweren dat “het volkenrecht het belangrijkste wapen geworden is om
de mensenrechten te versmachten” (Le Tiers-monde et la gauche, Paris, Seuil, 1979, blz. 38). Het recht op
verschil wordt eveneens veroordeeld door een resoluut partijganger van de acculturatie, Sélim Abou die
in Culture et droits de l’homme (Paris, Hachette-Pluriel, 1992) Lévi-Strauss heftig aanvalt Hij schrijft
bovendien dat “de mensenrechten hun grondslag vinden in de redelijke natuur van de mens, omdat de
rede de vrijheid voor zich en voor de anderen eist en dat deze eis een onvervreemdbaar natuurlijk recht
is” (blz.75).
98 Droits de l’homme, in: L’Express (Paris), 30 sept.1988, blz. 55.
99 Le Monde (Paris), 30 nov. 1993, blz.2.
100 Power, Principles and Human Rights, in: The National Interest (New York), zomer 2001, blz. 117.
101 vgl. bijvoorbeeld: Michael J. Perry: Are Human Rights Universal? The Relativity Challenge and Related
Matters, in: Human Rights Quarterly, aug. 1997, blzz.461-509.
102 a.c. blzz.94-96.
103 Adamantia Pollis & Peter Schwab: a.c.
104 Pensée sociologique et droits de l’homme, in : Etudes politiques, Paris, Gallimard, 1972, blz.232.
105 o.c. blz.68.
106 ibid. blz.70
107 Refonder la politique étrangère française, in : Le Monde diplomatique (Paris), dec.2000, blz. 3.
108 a.c. blz. 97.
109 Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, blz. 378
110 “Ik verwerp zonder voorbehoud de Franse ideologie van ‘het recht op inmenging’, zei Hubert Védrine
nog. In de eerste plaats omdat het teveel gelijkenis vertoont met de ‘plicht tot beschaving’ van de Franse
kolonisatoren uit de 19e eeuw en met de last van de blanke man van Rudyard Kipling” (art.cit. blz. 3.)
111 Les droits de l’homme et le nouvel occidentalisme, in: L’homme et la société (Paris), 1987, nrs.3-4, blz.7.
Vgl. ook Rino Genovese: La tribù occidentale, Torino, Bollati Boringhieri, 1995.
112 o.c. blzz. 9-10.
113 Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Paris, Descartes et Cie, 2002, blzz.454-455.
114 o.c. blz. 228.
115 ibid. blz. 232.
116 Les droits de l’homme. Origines et aléas d’une idéologie moderne, Paris, Cerf, 2001, blz. 140
117 Du droit naturel, in: Essais et conférences, Paris, Plon, 1970, blz. 193.
118 Paris, Aubier, 2002.
119 ibid. blz. 37.
120 vgl. De la démocratie en Amérique, Paris, UGE, 1969, 4e deel, hfdst.6, blzz. 360-364.
121 On Imperialisme. In dit werk, dat het tweede deel vormt van haar The Origins of Totalitarianism, New
York, Meridian Books, 1958, verbindt Hanna Arendt haar kritiek op de theorie van de mensenrechten aan
een veroordeling van het totalitarisme dat zelf wordt voorgesteld als een atomisering van het sociale en
een gedwongen gelijkschakeling van alle individuen.
122 Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, blzz. 90-92. Het abstracte karakter van de formulering
valt bijzonder op in het Frans (‘droits de l’homme’), minder in het Nederlands of in het Duits waar sprake
is van ‘mensenrechten’, ‘Menschenrechte’, of ook minder in het Engels, het Spaans of het Italiaans die
allen een adjectief gebruiken in plaats van een naamwoord (human rights, derechos humanos, diritti
umani).
123 La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard-Tel, 2002, blzz.20-21.
124 L’empire de la morale, in : Commentaire (Paris), herfst 2001, blz.507.
125 Démocratie: le risque du marché, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, blz. 176.
126 over de ‘rechteninflatie’ vgl. F. Ost & M. Van de Kerchove: Le système juridique entre ordre en
désordre, Paris, PUF, 1988 ; Stamatios Tzitzis : Droits de l’homme et droit humanitaire, in : Henri
Pallard & Stamatios Tzitzis (éd.) : Droits fondamentaux et spécificités culturelles, Paris, L’Harmattan,
1997, blzz. 41-62.
127 Les principes philosophiques du droit politique moderne, Paris, PUF, 1997, blz. 274.
128 Le politique et ses enjeux, Paris, Découverte-MAUSS, 1994, blz. 151.
129 a.c., blz. 502.
130 Het werd nochtans voorbereid door een langzame evolutie van het internationaal recht dat, vooral sinds
het verdrag van Versailles (1919) zich steeds verder verwijderd heeft van de rechtsregels van het oude jus
publicum europaeum. Vanaf 1917 heeft de Amerikaanse president Woodrow Wilson in het internationaal
recht een discriminatoire opvatting van de oorlog ingevoerd die de ‘rechtvaardige oorlog’ gelijk stelde
met een kruistocht. Vgl. over dit zeer uitgebreide onderwerp Carl Schmitt: Der Nomos der Erde im
Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum,Köln, Greven, 1950.
131 Vgl. Tzvetan Todorov: Les illusions d’une justice universelle, in : Le Monde des débats (Paris), mei 2001,
blz. 27. Kenmerkend terzake is dat, wanneer ze verplicht worden zich te onderwerpen aan een algemene
wet, de grootmachten dan plots niet thuis geven. Zo hebben de Verenigde Staten voortdurend gehamerd
op het respect voor de mensenrechten buiten hun grenzen, maar nooit dezelfde normen aanvaard voor
binnenlands gebruik. Ze hebben geëist dat de Serviër Milosevic voor het Internationaal Strafhof zou
verschijnen, terwijl ze anderzijds lieten weten de bevoegdheid van dat hof niet te erkennen. Vgl. Stanko
Cerovic: Le TPI, instrument de l’empire américain, in : Le Monde des débats (Paris), mei 2001, blz. 26.
Over het recht op humanitaire inmenging zegden David B. Rivkin jr. & Lee A. Casey onlangs dat “het
wellicht een van de machtigste wapens zou kunnen blijken die ooit tegen de Verenigde Staten zijn
gebruikt”, want “het zou het Amerikaanse leiderschap kunnen ondermijnen in een globaal systeem dat
voortkomt uit de koude oorlog” (The Rocky Shoals of International Law, in: The National Interest (New
York), winter 2001-2001, blzz. 36 en 38. Als alternatief drukken de auteurs de wens uit dat de Verenigde
Staten “actief meewerken aan een herziening van het internationaal recht in een richting die [hun]
nationale belangen dient en conform is aan [hun] filosofische grondslagen” (ibid. blz.41)..
132 Der Begriff des Politischen,8e ed., Berlin, Duncker und Humblot, 1980.
133 Contre l’Etat, la politique, Paris, La Dispute, 1999, blz. 104.
134 Politique et impolitique, Paris, Sirey, 1987, blz. 198.
135 in Le Monde, (Paris), 17 sept. 2002.
136 Verfassungslehre, 6e ed., Berlin, Duncker und Humblot, 1983.De cultuur van de rechten, vat Charles
Taylor samen, is een drievoudig individualistische cultuur: “ze valoriseert de autonomie; ze kent een
bijzondere plaats toe aan de zelfontdekking, meer bepaald van zijn gevoelens; en haar opvattingen inzake
goed leven impliceren over het algemeen een persoonlijk engagement. Daaruit volgt dat ze, in haar
politieke uitdrukking, de vrijheden die aan de individuen verschuldigd zijn, uitdrukt in termen van
subjectieve rechten. Door haar egalitaire gerichtheid, ziet ze deze rechten als universeel” (Les sources du
moi. La formation de l’identité moderne. Paris, Seuil, 1998, blzz. 389-390).
137 Question de politique, in : Michel Garcin (éd.) : Droit, nature, histoire. Michel Villey, philosophe du
droit. Aix-en-Provence, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 1985, blz. 170.
138 Pierre Manent: Naissance de la politique moderne. Paris, Payot, 1977, blz. 11.
139 La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. Paris, Gallimard, 1998, blz.81.
140 Verfassungslehre, 6e ed.
141 Vgl. Marcel Gauchet: La révolution des droits de l’homme. Paris, Gallimard, 1988 ; Stéphane Rials
(éd.) : La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Paris, Hachette, 1989.
142 Emile ou l’éducation.Paris, Garnier, 1964, livre I, blz. 9.
143 voorwoord tot Ladan Boroumand: La guerre des principes. Les assemblées révolutionnaires face aux
droits de l’homme et à la souverainité de la nation, mai 1789-juillet 1794 ; Paris, Editions de l’Ecole des
hautes études en sciences sociales, 1999, blz. 8. Vgl ook : Elisabeth Guibert-Sledziewski : L’invention
de l’individu dans le droit révolutionnaire, in : La Révolution et l’ordre juridique privé. Rationalité ou
scandale ? Actes du colloque d’Orléans. Paris, CNRS-Université d’Orléans en PUF, 1988, blzz. 141-149.
144 Die Frühschriften, Stuttgart, Kröner, 1968, blz. 192. Vanaf zijn Zur Judenfrage (1843) is Marx gedurende
geruime tijd bij deze zienswijze gebleven.Later klaagde hij de mensenrechten niet alleen meer aan als
formele rechten, maar als rechten zonder meer, en gaf te verstaan dat men de politiek niet in
rechtstermen moet denken. Vgl. Bertrand Binoche: Critiques des droits de l’homme. Paris, PUF, 1989,
blzz.97-112 ; Georg Lohmann : La critica fatale di Marx ai diritti umani, in : Studi Perugini (Perugia),jan.-
juni 1998, blzz. 187-199.
145 ibid.
146Droits de l’homme et politique, in : L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, blz.66.
147 L’Etat séducteur. Les révolutions médiologiques au pouvoir. Paris, Gallimard, 1993, blz. 161.
148 o.c. blz. 191. Freund besluit daaruit dat men niet kan zeggen dat een verklaring van de mensenrechten
tot het natuurrecht behoort in de mate zelf dat deze rechten slechts van kracht kunnen worden op het
moment van hun proclamatie: “wij hebben hier te maken met een recht waarvan de natuur onbestemd
blijft” (ibid. blz.192).
149 Les tâches de la philosophie politique, in : La Revue du MAUSS (Paris), 1e sem. 2002, blz.292.
150 D.D. Raphael: Problems of Political Philosophy. London, Macmillan, 1970.
151 Jean-François Kervégan: Démocratie et droits de l’homme, in : Gérard Duprat (éd.) : L’ignorance du
peuple. Essai sur la démocratie. Paris, PUF, 1998, blz.48
152 ibid.
153 Loftly ideals, zoals Maurice Cranston schreef in Human Rights Today, London, Ampersand, 1962.
154 The Road to Serfdom , London, George Routledge & Sons, 1944.
155 Essais sur le politique.Paris, Seuil, 1986.
156 “Hoe meer rechtvaardigheid er is, des te minder vrijheid, schreef Max Horkheimer. Als men tot
gerechtigheid wil komen, moet men de mensen heel wat verbieden [...] Maar hoe meer vrijheid er is, des
temeer zal hij die zijn krachten met grotere handigheid ontplooit dan de anderen uiteindelijk in staat zijn
hen te onderwerpen, en aldus zal er minder rechtvaardigheid zijn” (Kritische Theorie, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1968).
157 in La Croix (Paris), 1 maart 1990.
158 a.c. blz.42.
159 Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun. Paris, Flammarion-Champ, 2002, blz.284.
160 Verfassungslehre, o.c.
161 o.c. blz.42.
162 Philosophie des droits de l’homme. Bruxelles, Editions de l’université de Bruxelles, 1987, blz.15.
163 a.c. blz.43.
164 vgl. Robert Bork: The Limits of ‘International Law’, in: The National Interest (New York), winter 1989-
1990, blz.10.
165 Le droit des peuples, Paris, PUF, 1986, blz. 52.
166 Over de tegenstrijdigheid tussen de leerstellige grondslagen van het liberalisme en de democratie, vgl..
Carl Schmitt, Verfassungslehre; ‘democratie en liberalisme gaan niet samen, schrijft Paul Piccone: de
liberale waarden zijn slechts legitiem wanneer ze niet van boven af worden opgelegd door een centrale
regering die beweert alles te weten” Ten Counter-Theses on the New Class Ideology. Yet Another Reply to
Rick Johnstone, in: Telos (New York), lente 2001, blz.153.
167 Républicanisme et droits de l’homme, in : Le Débat (Paris), nov.-dec. 1997, blz.65.
168 Les droits de l’homme ne sont pas une politique, in : Le Débat (Paris) juli-aug. 1980 ; deze tekst werd
hernomen in La démocratie contre elle-même, o.c., blzz.1-26.
169 ibid. blzz.17-18.
170 ibid. blz.26.
171 Quand les droits de l’homme deviennent une politique, in : Le Débat (Paris), mei-aug. 2000, ; deze tekst
werd hernomen in La démocratie contre elle-même, o.c. blzz. 326-385.
172 ibid. blz. 335.
173 ibid. blz.378.
174 ibid. blz.381.
175 Les tâches de la philosophie politique, a.c.
176 a.c. blz.501.
177 Qu’est-ce que la politique? Paris, Seuil, 1995, blz. 148.
178 Hannah Arendt: Imperialism o.c.
179 o.c. blz.283.
180 Jacques Maritain: Les droits de l’homme. Paris, Desclée de Brouwer, 1989, blz. 84.
181 Ethica Nicomachea, V,3, 1129b 17-18
182 Système de politique positive. dl.2, Paris, L. Mathias, 1851-1854, blz. 181.
183 La notion de droits de l’homme est-elle un concept occidental ?, in : Diogène (Paris) oct.-dec. 1982,
blz.100.
184 Vgl. Michael Walzer: Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equity. New York, Basic Books,
1984 1987 die aantoont dat het abstracte egalitarisme niet toelaat de rechtvaardigheid te denken om de
eenvoudige reden dat de kwestie van gerechtigheid slechts kan gesteld worden in verband met een
welbepaalde gemeenschap.
185 o.c. blz.291.
186 Vgl. Hannah Arendt: On Revolution.New York, Viking Press, 1963.
187 a.c. blz. 291.
188 o.c. blzz.294-295.
189 Cours de politique constitutionnelle, dl.1, Paris, Didier, 1836, blz. 539.
190 Verfassungslehre, o.c.
191 ibid.
192 Considérations sur la France [1870-1871], gec. in : François Hartog, Le XIXe siècle et l’histoire. Le cas
Fustel de Coulanges. Paris, Seuil-Points, 2001, blzz.307-309. Terloops verwerpt Fustel de tegenwerping
die men zou kunnen maken als zou hij het lijfeigenschap verdedigen: “Het lijfeigenschap was helemaal niet
de essentie van de feodaliteit, was zelfs nooit een feodale instelling [...] De dienstbaarheid werd niet
ingesteld door het feodaal stelsel, maar het was integendeel dit stelsel dat die deed verdwijnen” (ibid.
blz.309).
193 L’histoire de l’ancien gouvernement de la France, 3 delen, Amsterdam-Den Haag, 1727.
194 Vgl.John G.A. Pocock: The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic
Republic Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975 ; Philip Pettit : Republicanism. A Theory
of Freedom and Government. Oxford, Clarendon Press, 1997; Quentin Skinner: Liberty Before
Liberalism, New York, Barnes & Noble, 1998. Vgl. ook Jean-Fabien Spitz : La liberté politique. Essai de
généalogie conceptuelle. Paris, PUF, 1995.
195 o.c. blz.25.
196 Républicanisme et droits de l’homme, a.c. blz.51.
197 ibdi.
198 ibdi. blz.52.
199 Vgl. meer bepaald Alasdair MacIntyre: After Virtue : A Study in Moral Theory, Indiana, University of
Notre Dame, 1993 ; Charles Taylor : La liberté des modernes. Paris, PUF, 1997 ; id. : Sources of the
Self : The Making of the Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989 ; Michael Sandel:
Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982. Voor een meer
algemene kritiek van het ‘discours van de rechten’ zie ook : Richard E. Morgan: Disabling America. The
‘Rights Industry’ in Our Time, New York, Basic Books, 1984; Joseph Ratz: The Morality of Freedom,
Oxford, Clarendon Press, 1986; Mary Ann Glendon: Rights Talk. The Impoverishment of Political
Discourse, New York, Free Press, 1991.
200 Het eigendomsrecht, bijvoorbeeld, kan niet als rechtvaardig in se worden verklaard, ongeacht het goede
of slechte gebruik ervan. Vgl. Charles Taylor: Atomism, in: A. Kontos (ed.): Powers, Possessions and
Freedom. Essais in Honour of C.B. Macpherson, Toronto, University of Toronto Press, 1979.

2 Comments:

At woensdag, 28 september, 2005, Anonymous Anoniem said...

Hi there,

I have a Wedding Music site. It has Wedding Music stuff.

Pay a visit sometime

 
At zondag, 02 oktober, 2005, Anonymous Anoniem said...

On Google Search Tabs
When running a Google web search from the Google home page or the Google Personalized home page, you can quickly rerun your search in another Google database by simply clicking one or more of the tabs labeled .
Find out how to buy and sell anything, like things related to music on interest free credit and pay back whenever you want! Exchange FREE ads on any topic, like music!

 

Een reactie posten

<< Home