"The Widening Gyre" a review door Michael O'MEARA, 2005

Book-Review of La convergence des catastrophes by Guillaume Corvus, Paris: Diffusion International, 2004, 221 Pages.

Michael O'Meara


I

Nearly three hundred years ago, the early scientistic stirrings of liberal modernity introduced the notion that life is like a clock: measurable, mechanical, and amenable to rationalist manipulation. This modernist notion sought to supplant the traditional one, which for millennia held that life is organic, cyclical, and subject to forces eluding mathematical or quantifiable expression. In this earlier view, human life was understood in terms of other life forms, being thus an endless succession of seasons, as birth, growth, decay, and death followed one another in an order conditioned by nature. That history is cyclical, that civilizations rise and fall, that the present system will be no exception to this rule -- these notions too are of ancient lineage and, though recognized by none in power, their pertinence seems to grow with each new regression of the European biosphere. With Corvus' Convergence des catastrophes, they assume again something of their former authority.

"For the first time in its history," Corvus writes, "humanity is threatened by a convergence of catastrophes." This is his way of saying that the 18th-century myth of progress -- in dismissing every tradition and value distinct to Europe -- is about to be overtaken by more primordial truths, as it becomes irrefutable evident that continued economic development creates ecological havoc; that a world system premised on short-term speculation and financial manipulation is a recipe for disaster; that beliefs in equality, individualism, and universalism are fit only for a social jungle; that multiculturalism and Third World immigration vitiate rather than re-vitalize the European homelands; that the extension of so-called republican and democratic principles suppress rather than supplant the popular will, etc. In a word, Corvus argues that the West, led by the United States, is preparing its own irreversible demise.

II

Though Convergence des catastrophes takes its inspiration from the distant reaches of the European heritage, its actual theoretical formulation is of recent origin. With reference to the work of French mathematician René Thom, it first appeared in Guillaume Faye's L'archéofuturisme (Paris: L'aencre, 1998), arguably the most important work of the "new European nationalism." Indeed, those familiar his style and sentiments are likely to suspect that "Corvus" is Faye himself.

Anticipating today's "chaos theory," Thom's "catastrophe theory" endeavored to map those situations in which gradually changing circumstances culminate in abrupt systemic failure. Among its non-scientific uses, the theory aimed at explaining why relatively smooth changes in stock markets often lead to sudden crashes, why minor disturbances among quiescent populations unexpectedly explode into major social upheavals, or why the Soviet Union, which seemed to be surpassing the United States in the 1970s, fell apart in the 1980s. Implicit in Thom's catastrophe theory is the assumption that all systems -- biological, mechanical, human -- are "fragile," with the potential for collapse. Thus, while a system might prove capable of enormous expansion and growth, even when sustaining internal crises for extended periods, it can, as Thom explains, suddenly unravel if it fails to adapt to changing circumstances, loses its equilibrium, or develops "negative feedback loops" that compound existing strains.

For Corvus -- or Faye -- the liberal collapse, "the tipping point," looks as if it will occur sometime between 2010 and 2020, when the confluence of several gradually mounting internal failures culminate in something more apocalyptic. Though the actual details and date of the impending collapse are, of course, unpredictable, this, he argues, makes it no less certain. And though its effects will be terrible, resulting in perhaps billions of dead, the chaos and violence it promises will nevertheless prepare the way for a return to more enduring truths.



III

What is this system threatening collapse and what are the forces provoking it? Simply put, it is the technoeconomic system born of 18th-century liberalism -- whose principal exemplar has been the United States and Europe, but whose global impetus now holds most of the world in its grip.

Faye's work does not, however, focus on the system per se. There is already a large literature devoted to it and, in several earlier works, he has examined it at length. The emphasis in Convergence des catastrophes is on delineating the principal fault lines along which collapse is likely to occur. For the globalization of liberal socioeconomic forms, he argues, now locks all the world's peoples into a single complex planetary system whose fragility increases as it becomes increasingly interdependent. Though it is difficult to isolate the catastrophes threatening it (for they overlap with and feed off one another), he believes they will take the following forms:

- The cancerization of the social fabric that comes when an aging European population is deprived of its virile, self-confident traditions; when drug use, permissiveness, and family decline become the norm; when a dysfunctional education system no longer transmits the European heritage; when the Culture Industry fosters mass cretinization; when the Third World consolidates its invasion of the European homelands; and, finally, when the enfeebling effects of these tendencies take their toll on all the other realms of European life.

- The worsening social conditions accompanying these tendencies, he predicts, will be exacerbated by an economic crisis (or crises) born of massive indebtedness, speculation, non-regulation, corruption, interdependence, and financial malpractices whose global ramifications promise a "correction" more extreme than that of the 1930s.

- These social and economic upheavals are likely to be compounded by ecological devastation and radical climatic shifts that accelerate deforestation and desiccation, disrupt food supplies, spread famine and disease, deplete natural resources (oil, along with land and water), and highlight the unsustainability of the world's present overpopulation.

- The scarcity and disorders these man-made disasters bring will not only provoke violent conflicts, but cause the already discredited state to experience increased paralysis, enhancing thus the prospect of global chaos, especially as it takes the form of strife between a cosmopolitan North and an Islamic South.

These catastrophes, Faye argues, are rooted in practices native to liberal modernity. For the globalization of Western civilizational forms, particularly American-style consumerism, has created a latently chaotic situation, given that its hyper-technological, interconnected world system, dependent on international trade, driven by speculators, and indifferent to virtually every non-economic consideration, is vulnerable to a diverse range of malfunctions. Its pathological effects have indeed already begun to reach their physical limit. For once the billion-plus populations of India and China, already well embarked on the industrializing process, start mass-producing cars, the system will simply become unfit for human habitation. The resource depletion and environmental degradation that will follow are, though, only one of the system's tipping points.

No less seriously, the globalizing process creates a situation in which minor, local disputes assume planetary significance, as conflicts in remote parts of the world are imposed on the more advanced parts, and vice versa. ("The 9/11 killers were over here," Pat Buchanan writes, "because we were over there.") In effect, America's "Empire of Disorder" is no longer restricted to the periphery, but now threatens the metropolis. Indeed, each new advance in globalization tends to diminish the frontier between external and internal wars, just as American sponsored globalization provokes the terrorism it ostensively resists. The cascading implication of these developments have, in fact, become strikingly evident. For instance, if one of the hijacked Boeings of 9/11 had not been shot down over Pennsylvania and instead reached Three-Mile Island, the entire Washington-New York area would have been turned into a mega-Chernobyl -- destroying the U.S. economy, as well as the global order dependent on it. A miniature nuke smuggled into an East Coast port by any of the ethnic gangs specializing in illegal shipments would have a similar effect. Revealingly, speculation on such doom-day scenarios is now seen as fully plausible.

But even barring a dramatic act of violence, catastrophe looms in all the system's domain's, for it is as much threatened by its own entropy (in the form of social-racial disorder, economic crisis, and ecological degradation), as it is by more frontal assaults. This is especially the case with the global economy, whose short-term casino mentality refuses the slightest accountability. Accordingly, its movers and shakers think nothing of casting their fate to fickle stock markets, running up bankrupting debts, issuing fiat credit, fostering a materialistic culture of unbridled consumption, undermining industrial values, encouraging outsourcing, de-industrialization, and wage cutting, just as they remain impervious to the ethnocidal effects of international labor markets and the growing criminality of corporate practices.



IV

Such irresponsible behaviors are, in fact, simply another symptom of the impending crisis, for the system's thinkers and leaders are no longer able to distinguish between reality and their virtualist representation of it, let alone acknowledge the folly of their practices. Obsessed with promoting the power and privileges sustaining their crassly materialist way of life and the progressive, egalitarian, and multicultural principles undergirding the global market, they see the world only in ways they are programmed to see it. The ensuing "reality gap" deprives them, then, of the capacity both to adapt to changing circumstances or address the problems threatening the system's operability. (The way the Bush White House gathers and interprets "intelligence," accepting only that which accords with its ideological needs, is perhaps the best example of this). In this spirit, the system's leaders tirelessly ensure us that everything is getting better, that new techniques will overcome the problems generated by technology, that unbridled materialism and self-gratification have no costs, that cultural nihilism is a form of liberation, that the problems caused by climatic changes, environmental degradation, overpopulation, and shrinking energy reserves will be solved by extending and augmenting the practices responsible for them. These dysfunctional practices are indeed pursued as if they are crucial to the system's self-legitimacy. Thus, at the very moment when the system's self-corrective mechanisms have been marginalized and the downhill slide has become increasingly immune to correction, the charlatans, schemers, and careerists in charge persist in propagating the belief that everything is "hunky-dory."

Karl Marx spilt a great deal of ink lambasting ideologues who thought capitalism arose from natural principles, that all hitherto existing societies had preordained the market's triumph, or that a social order subordinate to economic imperatives represented the highest stage of human achievement. Today, the "new global bourgeoisie" gives its euronationalist critics even greater cause for ridicule. Paralyzed by an ideology that bathes itself in optimistic bromides, the system's rulers "see nothing and understand nothing," assuming that the existing order, in guaranteeing their careers, is a paragon of civilizational achievement, that the 20,000 automobiles firebombed every year in France by Muslim gangs is not sign of impending race war, that the non-white hordes ethnically cleansing European neighborhoods will eventually be turned into peaceful, productive citizens, that the Middle East will democratize, that the spread of human rights, free-markets, and new technologies will culminate in a consumer paradise, that limitless consumption is possible and desirable, that everyone, in effect, can have it all.

Nothing, Faye argues, can halt the system's advance toward the abyss. The point of no return has, indeed, already been passed. Fifteen years of above average temperatures, growing greenhouse gases, melting ice caps, conspicuous biological deterioration, and the imminent peaking of oil reserves, combined with an uncontrolled Third World demographic boom, massive First World indebtedness, social policies undermining the state's monopoly on our loyalties, and a dangerous geopolitical realignment -- each of these potentially catastrophic developments is preparing the basis of the impending collapse. Those who think a last minute international agreement will somehow save the day simply whistle pass the graveyard. Washington's attitude (even more pig-headed than Beijing's) to the modest Kyoto Accords -- which would have slowed down, not halted greenhouse emissions -- is just one of the many signs that the infernal machine cannot be halted. The existing states and international organizations are, in any case, powerless to do anything, especially the sclerotic "democracies" of Europe and United States, for their corrupt, short-sighted leaders have not the slightest understanding of what is happening under their very noses, let alone the will to take decisive action against it. Besides, they would rather subsidize bilingual education and Gay Pride parades (or, on the conservative side, ban Darwin) than carry out structural reforms that might address some of their more glaring failures. For such a system, the sole solution, Faye insists, is catastrophe.

V

The ecological, economic, demographic, social, civilizational, and geopolitical cataclysms now in the process of converging will bring about the collapse of liberalism's technoeconomic civilization. In one of the most striking parts of his book, Faye juxtaposes two very different TV images to illustrate the nature of the present predicament: one is of a troubled President Bush, whose Forest Gump antics left him noticeably perplexed on 9/11; the other is of the traditionally-dressed, but Kalachinokov-bearing Bin Laden, posing as a new Mohammed, calmly and confidently proclaiming the inevitable victory of his rag-tag jihadists. These two images -- symbolizing the archaic violence that promises to disturb the narcoticized sleep of a sickened modernity -- sum up for Faye the kind of world in which we live, especially in suggesting that the future belongs to militant traditionalists rooted in their ancestral heritage, rather than high-tech, neo-liberal "whimps" like Bush, who are alienated from the most elementary expressions of Europe's incomparable legacy.

Though rejecting liberalism's monstrous perversion of European life, Faye does so not as a New Age Luddite or a left-wing environmentalist. He argues that a technoeconomic civilization based on universalist and egalitarian principles is a loathsome abnormality -- destructive of future generations and past accomplishments. But while rejecting its technological, bureaucratic, cosmopolitan, and anti-white practices, he fully accepts modern science. He simply states the obvious: that the great technological and economic accomplishments of Europe cannot be extended to the world's six billion people -- let alone tomorrow's ten billion -- without fatal consequence. For this reason, he predicts that science and industry in a post-catastrophe world will have no choice but to change, becoming the province of a small elite, not the liberal farce that attempts to transform all the world's peoples into American-style consumers. Similarly, Faye does not propose a restoration of lost forms, but rather the revitalization of those ancient spirits which might enable our children to engage the future with the confidence and daring of their ancestors. Thus, as befits a work of prophecy, Faye's survey of the impending tempests aims at preparing us for what is to come, when the high flood waters and hurricane winds clear away the system's ethnocidal illusions and create the occasion for another resurgence of European being. It aims, in a word, at helping Europeans to resume the epic course of their history.

[Michael O'Meara, Ph.D., studied social theory at the Ecole des Hautes Etudes in Sciences Sociales and modern European history at the University of California. He is the author of New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (2004)]

EUROPE’S ENEMY: ISLAM OR AMERICA? door Michael O’MEARA in The Occidental Quarterly nr.3 - 2005.

Le coup d’Etat mondial: Essai sur le Nouvel Impérialisme Américain (Global Coup d’Etat: An Essay on the New American Imperialism) door Guillaume Faye
Paris: L’Æncre, 2004. 311 pages.

Reviewed by Michael O’Meara

Fas est ab hoste doceri. (It is permitted to learn from the enemy.)
Ovid

This past spring, for the sixth time in six years, Guillaume Faye has published a book that redefines the political contours of European nationalism (“nationalism” here referring not to the defense of the nineteenth-century “nation-state,” but of Magna Europa). Like each of his previous works, Le coup d’Etat mondial speaks to the exigencies of the moment, as well as to the perennial concerns of the European ethnos. In this spirit, it offers a scathing critique of the “new American imperialism” and the European anti-Americanism opposing it, while simultaneously contributing to a larger nationalist debate over Europe’s destiny. Framed in terms of Carl Schmitt’s Freund/Feind designation, this debate revolves around the question: Who is Europe’s enemy? For Schmitt, this question is tantamount to asking who threatens Europe’s state system and, by implication, who threatens its unique bioculture.

During the Cold War, the more advanced nationalists rejected the conventional view that Soviet Communism was the principal enemy and instead designated the United States. This is evident in the works of Francis Parker Yockey, Jean Thiriart, Adriano Romualdi, Otto Strasser, Alain de Benoist, and in the politics of the sole European statesman to have defended Europe’s independence in the postwar period: Charles de Gaulle.

It was not, however, America’s occupation of postwar Europe that alone aligned these nationalists against the U.S.—though this was perhaps cause enough. Rather, it was the liberal democratic basis of America’s postwar order, whose deculturating materialism was seen as corrupting the biocultural foundations of European life. The Soviets’ brutal occupation of Eastern Europe may therefore have broken the bodies of those opposing them, but America, for nationalists, threatened their souls.

Today, this anti-American opposition persists, but has come to signify something quite different. What has changed, and this starts to be evident in the late 1980s and even more so in the ‘90s, is Third World immigration, which puts the American threat in an entirely altered perspective. In nationalist ranks, Faye stands out as the principal proponent of the view that Islam and its nonwhite immigrants now constitute Europe’s enemy and that America, though still an adversary, has become a less threatening menace.

For Faye, the New American Imperialism (NAI) associated with the Bush administration supplants the earlier, more implicit imperialism of the Cold War era. This imperialism, though, is not specifically Bush’s creation, for it arose in the Cold War’s wake and took form in subsequent aggressions on Somalia, Bosnia, Kosovo, Afghanistan, and now Iraq.

The older imperialism had a Wilsonian facade, legitimated with moral pronouncements and a naive, but occasionally sincere, effort to regulate the world according to its liberal principles. By contrast, the NAI rejects this “softer” (and actually more effective) variant of American power for a policy that aggressively asserts U.S. military might irrespective of “world opinion.” It ceases thus to pursue its interests through international organizations embodying its liberal world view and instead embraces a militaristic unilateralism that defies international convention in the name of America’s “vital interests.”

Against the arguments of its apologists, Faye claims the NAI is not the hard-headed, morally clear assertion of American power that they make it out to be, but rather a puerile, utopian, and unrealistic one based on the notion that tout est permis!— anything goes. The United States may be the world’s dominant power, but it lacks what Aristotle and the conservative tradition of statecraft understood as the enduring basis of power: prudence. For in confusing dominance with omnipotence, the NAI’s neoconservative executors, like all who draw the wages of hubris, inadvertently earn themselves—and America—the likelihood of a tragic fall.

In this vein, U.S. vital interests (what the present administration defines in Zionist, militarist, and globalist terms) are treated as the sole permissible
basis of national sovereignty. A state—”rogue” or otherwise—that exercises its autonomy, fabricates weapons of mass destruction (i.e., weapons capable of ensuring its sovereignty), or resists Washington’s dictates is deemed an enemy and risks reprisal. Implicit in this redefinition of America’s world role is the assumption that the United States is the world’s gendarme, its lone sovereign power, obliged to uphold a law which is synonymous with its own strategic interests.

Moreover, the NAI’s assumption that the United States has the capacity to dominate the planet is, if nothing else, simpleminded. Its proponents might think they are breaking with the legalistic or Kantian postulates of liberal internationalism by pursuing hegemonist objectives with military methods (which, in itself, would be unobjectionable), but this readiness to substitute raw power for other forms of power (that is, for power exercised in the “thieves’ den” of the United Nations or through international regulatory agencies the United States created after 1945) is informed by the Judeo-Protestant illusion that America does God’s work in the world. This cannot but disconnect them from all they seek to dominate, for in applying their illusory principles to an intractable reality, they cannot but lurch from disaster to disaster.

The NAI’s peculiar mix of political Machiavellianism and millennial Calvinism has been especially prominent in Iraq, the conquest of which was to be a cakewalk. Not only did Bush and his advisers have no idea of what they were getting into, they completely misread the capacities of American power. If the U.S. Air Force possesses unparalleled firepower, the modern American soldier cannot fight on the ground. With half its army occupying a country with no military capacity and its helicopter gunships, Bradley Fighting Vehicles, and body-armored ground troops arrayed against lightly armed and untrained insurgents, it is stretched to the breaking point. Despite its imperialist ambitions, America is not Rome. Faye argues that it is more like a house of cards—an ephemeral economic-political enterprise—lacking those ethnic, religious, and cultural traits that go into making a great people and a great power.

As any white Californian will attest, there is, in fact, no longer anything particularly American about America, only people like the turbaned Sikh who drives the local cab, the Mexican illegal who mows our neighbors’ lawn, the Indian programmer who replaces his higher-paid white counterpart, the Chinese grocer who sells us beer and cigarettes late at night, the African who empties the bedpans in our nursing homes, the Africans of American birth who run our cities and public agencies, and the white zombies insulated in distant, manicured suburbs, where the voices of children are rarely heard. For Faye, this disparate hodgepodge is not a nation in any historical sense, only an artificial social system, whose members, as Lewis Lapham has written, are “united by little else except the possession of a credit card and password to the internet.” Why, it seems almost unnecessary to ask, would an American Gurkha risk his life for such an entity?

The military technology of Imperial America undoubtedly lacks an equal, but its centrality to U.S. power, Faye claims, testifies to nothing so much as the enfeebled cognitive abilities of its elites, who think their computerized gadgetry is a substitute for those primordial human qualities that go into making a people or a nation—qualities such as those that steeled not just Rome’s republican legions, but the Celtic-Saxon ranks of the Confederacy, the gunmen of the IRA, the indomitable battalions of the Wehrmacht, and the Red Army of the Great Patriotic War. In the absence of these qualities forged by blood and history, the NAI’s space-age military (whose recruiters now slip beneath the border to find the “volunteers” for its imperial missions) is a paper tiger, no match for a nation in arms—not even a pathetic, misbegotten nation like Iraq.

The hubris-ridden neoconservatives leading America into this costly adventure from which it is unlikely to recover did so without the slightest consideration of the toll it would take on the country’s already stressed and overtaxed institutions. Fighting for objectives that are everywhere challenged and with troops that are not only afraid to die, but have no idea of what they are dying for, the only thing they have actually accomplished is what they set out to combat: For they have inflamed the Middle East, enhanced Islam’s prestige, augmented bin Laden’s ranks, accelerated the proliferation of weapons of mass destruction, and turned the whole world against them.

Finally, Faye depicts the NAI as America’s last bloom. Both domestically and internationally, the signs of American decline, he observes, are more and more
evident. For all that once distinguished America is now tarnished. Its melting pot no longer assimilates, its mixed-race population is inextricably Balkanized, its state is increasingly maniacal in its antiwhite, antifamily, anticommunity policies, and its market, the one remaining basis of social integration, is in serious difficulty, burdened by massive trade imbalances, unable to generate industrial jobs, hampered by astronomical debts and deficits, and increasingly dependent on the rest of the world. Even the country’s fabled democracy has ceased to work, with elections decided by the courts, fraudulent polling practices, and a pervasive system of spin and simulacrum. The virtuality of the political process seems, actually, to reflect nothing so much as the increasingly illusory authority of its reigning elites, whose oligarchic disposition and incompetent management necessitate a system of smoke and mirrors.

Internationally, America faces a no less bleak situation. Faye points out that the almighty dollar, for sixty years the world’s reserve currency, is now threatened by the euro (which means the country will soon no longer be able to live on credit); the European Union and Asia’s rising economic colossus are undermining its primacy in world markets; it faces the wrath of a billion Muslims worldwide and does nothing to stem the Muslim immigration to the United States; its occupation of Iraq is causing it to hemorrhage monetarily, morally, and militarily; and, not least, its image and integrity have been so damaged that raw power alone sustains its fragile hegemony.

Unlike the implicit imperialism of the Cold War era, the NAI is openly anti-European. In this vein, it opposes the continent’s political unification; treats its allies, even its British poodle, with contempt; practices a divide and conquer tactic which pits the so-called New Europe against the Old; and pursues a strategic orientation aimed at containing Europe and keeping it dependent on the U.S. security system.

In parallel with this anti-Europeanism, there has developed in Europe what Faye calls an “obsessional and hysterical anti-Americanism” (OHAA). He sees this development as so destructive of Europe’s self-interest that he factitiously suggests that it is probably subsidized by the CIA. For this anti-Americanism bears little relation to earlier forms of French anti-Americanism, which sought to defend France’s High Culture from the subversions of America’s culture industry. Nor are its right-wing proponents firmly in the pale of the “new revolutionary nationalism,” which designates liberalism’s cosmopolitan plutocracy as the chief enemy and resists its denationalization of capital, population, and territory. Instead, this OHAA not only does nothing to advance the European project, its fixation on the NAI inadvertently contributes to the Islamization and Third Worldization of the continent, hastening, in effect, its demise as a civilizational entity.

Touching the government and numerous nationalist tendencies, in addition to the perennially anti-identitarian Left, this OHAA is informed by a simpleminded Manichaeanism, which assumes that America’s enemy (Islam) is Europe’s friend. By this logic, America is depicted as a source of evil and Islam as a possible savior. In effect, these anti-Americans adopt not just Islam’s Manichaean world view, but that of the Judeo-Protestants who make up Bush’s political base. For like the neoconservative publicists and propagandists advising the administration and like the mullahs shepherding their submissive but fanatical flocks, they too paint the world in black and white terms, the axis of good versus the axis of evil, with the enemy (America or Islam) seen as the source of all evil and our side (America or
Islam) as the seat of all virtue.

And just as the liberal/neocon image of America is Hebraic, not Greco-European, these European anti-Americans carry in their demonstrations the flags of Iraq, Palestine, Algeria, and Morocco, shout Allah Akbar, and affirm their solidarity with Islam—all without the slightest affirmation of their own people and culture. This simple-minded Manichaeanism influences not only left-wing immigrationists bent on subverting Europe’s bioculture, but French New Rightists around Alain de Benoist, revolutionary nationalists around Christian Bouchet, traditionalists around the Austrian Martin Schwartz and the Italian Claudio Mutti, and various Eurasianists, as well as many lesser known tendencies. Worse, the politicians catering to this anti-Americanism oppose the NAI less for the sake of Europe’s autonomy than for that of its large Muslim minority. They thus refuse to be an American protectorate, but at the same time display the greatest indifference to the fact that they are rapidly
becoming an Islamic-Arabic colony: Eurabia.

The economic and cultural war the United States wages on Europe, Faye stresses, ought to warrant the firmest of European ripostes, but to feel the slightest solidarity with Islam, even when “unjustly” attacked, is simply masochistic—for, if the last 1,400 years is any guide, it seeks nothing so much as to conquer and destroy Europe. American plutocratic liberalism may be responsible for fostering transnational labor markets that import millions of Third World immigrants into the white Lebensraum, but if the latter are ignored for the sake of resisting the former, the end result may soon be that there will be no Europeans left to defend. (Medically, this would be equivalent to fighting typhoid by ignoring the infectious bacillus assaulting the sufferer and instead concentrating exclusively on eliminating the contaminated food and water that transmit it —in which case the disease would be eradicated, but the patient not live to appreciate it).

The OHAA’s simpleminded politics, Faye argues, ends up not just misconceiving Europe’s enemy, but sanctioning its colonization, including the colonization of its mind. Like the “poor African” who is routinely portrayed as the victim of white colonialism, this sort of anti-Americanism makes the European the victim of U.S. imperialism. As we know from experiences on our side of the Atlantic, such a mentality takes responsibility for nothing and attributes everything it finds objectionable to the white man, in this case the American.

More pathetically still, in designating the United States as an irreconcilable enemy and Islam as a friend, these anti-Americans inadvertently dance to Washington’s own tune. Based on his La colonisation de l’Europe: Discours vrai sur l’immigration et l’Islam (2000) and in reference to Alexander del Valle’s Islamisme et Etats-Unis: Une alliance contre l’Europe (1999), Faye contends that since the early 1980s U.S. policy has aggressively promoted Europe’s Third Worldization—through its ideology of human rights, multiculturalism, and multiracialism, through its unrelenting effort to force the European Union to admit Turkey, but above all through its intervention on behalf of Islam in the Yugoslavian civil war. In all these ways fostering social, religious, cultural, and ethnic divisions that neutralize Europe’s potential threat to its own hegemony, it seeks to subvert European unity.

Looking to the Arab world to counter U.S. imperialism can only lead to national suicide. Those who advocate Europe’s alliance with the Third World are thus for Faye not simply naive, but neurotic. America may be a competitor, an adversary, a culturally distorting force, it may even be the principal international force for liberal cosmopolitanism, but in relation to the ethnocidal threat posed by Islam it is almost entirely innocuous. Europeans can always recover from the deculturation that comes from American domination, but not from the destruction of their genetic heritage, which Islam promises. Faye suggests that this anti-American neurosis, like the classic textbook pathology, designates America as its enemy for fear of acknowledging the danger looming under its very nose. As such, the anti-American Islamophiles refuse to see what’s happening in Europe, whose soft, dispirited white population is increasingly cowed by Islam’s conquering life-force. For however much American policy assaults Europe, it does not constitute the life-and-death danger which the invading Islamic colonizers do. To think otherwise is possible only by ignoring the primacy of race and culture. Instead, then, of pursuing chimerical relations with people whose underlying motive is the destruction of Europe as we know
it, it would be wiser, Faye claims, for Europeans to view what’s happening in Iraq as the Chinese and Indians do: with cynical detachment and an eye to their own self-interest.

The greatest danger to Europe, and this idea is the axis around which Faye’s argument revolves, comes from the Islamic lands to the “South,” whose nonwhite immigrants are presently colonizing the continent, assuming control of its biosphere, and altering the foundations of European life. For European nationalists and governments to treat America, with its shallow, provisional power, as the enemy and Islam, with its nonwhite multitudes pressing on Europe’s borders, as its friend is the height of folly. Not coincidentally, such an anti-Americanism is first cousin to the antiwhite sensibility one finds in American liberal and neoconservative ranks. For just as those who try to convince us that America is a “creed,” not a white nation, these anti-Americans allying with Islam to fight the Americains betray their patrie—treating it as an abstraction and not a people. If Americans would be better off using their troops to defend their porous border instead of playing cowboy in Mesopotamia, as we white nationalists believe, Europeans loyal to their heritage would do better, Faye advises, to resist rather than to make common cause with those who are presently invading their lands.

To Faye, there can never be a total rupture between Europe and white America, given the blood bonds linking them. They might pursue divergent interests, over which dispute is inevitable, but the racial and cultural differences separating Europe from the Islamic world are insurmountable. In this spirit, he predicts that “the great clashes of the 21st century will not pit the United States against the rest of the world, but rather the Whitemen of the North against all the other racial-civilizational blocs.” The culturally noxious effects of the liberal-democratic order of money imposed on Europe after 1945 caused European nationalists to define themselves in opposition not just to American-style liberalism, but to America as a nation. For those nationalists who continue to uphold this line, Third World immigration (which they do not favor) is viewed as an offshoot of a techno-economic system that dismisses biocultural qualities for the quantifying ones of the liberal market.

Only in fighting this system, and its chief sponsor, the United States, will Europe, they believe, be able to defend its heritage and its destiny. The Third World immigrants experiencing the deracination that comes with transnational labor markets cannot, then, be Europe’s enemy, for they too are its victim. Besides, their traditionalist, premodern culture makes them prospective allies in what is seen as a common struggle against America’s “cultureless civilization.”

But even in granting that there is a certain logic—even a certain justice—to this position, it rests upon two false premises, which Guillaume Faye has been almost alone in Europe in polemicizing: 1) that culture trumps race and 2) that race is unrelated, if not irrelevant, to culture.

His Le coup d’Etat mondial offers, then, a powerful antidote to this false and potentially fatal reasoning. It demystifies the new American imperialism, revealing its tenuous character. It exposes the self-destructive character of an opposition refusing to recognize Europe’s real enemy. And, most important, in designating this enemy—the nonwhite colonizers who hope to turn Europe into a dar-al-Islam—it designates what is the single, most unavoidable, and absolutely necessary duty of white people everywhere: the defense of their homelands.

Michael O’Meara, Ph.D., studied social theory at the Ecole des
Hautes Etudes in Sciences Sociales and modern European history
at the University of California. He is the author of New Culture,
New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (2004)

IDENTITEIT: DE GROTE UITDAGING VAN DE 21STE EEUW door Alain DE BENOIST in TeKoS nr.117

HET RECHT OP ANDERS ZIJN IS ONAANTASTBAAR !

1.

Het is altijd moeilijk over identiteit te spreken, omdat het gaat om een in wezen zeer problematisch begrip. Identiteit omvat vooreerst een vraag, eerder dan een antwoord of een bevestiging. Ze wordt op vragende manier uitgedrukt. De problematiek van de identiteit wordt maar duidelijk als men zich de vraag: “Wie ben ik?” kan voorstellen, een vraag die, in tegenstelling tot wat men zou denken, niét van alle tijden is. Het is dus niet overdreven met Zymunt Bauman te stellen dat de problematiek van de identiteit eigenlijk vooral opdoemt als een probleemstelling, als de uiting van een probleem: “Op geen enkel moment is identiteit een probleem “geworden” – ze kon eigenlijk maar bestaan in de hoedanigheid van probleem, ze wàs probleem reeds bij haar geboorte, ze ontstond als probleem” (1). Elk nadenken over identiteit impliceert dus een onderzoek naar de omstandigheden van het ontstaan van dit vraagstuk en naar het proces dat toeliet dat de vraag naar identiteit gesteld werd en kon gesteld worden.

Gelegen op het snijpunt van psychologie, sociologie en antropologie is de identiteitsvraag in feite een moderne vraag. In de traditionele gemeenschappen stelde die vraag zich niet en kon ze eenvoudigweg niet gesteld worden. De individuele identiteit vormt er namelijk als dusdanig geen voorwerp van geconceptualiseerd denken, vermits het individu moeilijk voorstelbaar is buiten de groep en vanuit zichzelf geen voldoende bron van bevestiging kan zijn. “De term ‘identiteit’ zelf, schrijft Charles Taylor, is voor de premoderne culturen anachronisch, wat niet betekent dat de nood aan een morele of geestelijke oriëntatie voorheen minder absoluut was, maar wél dat het probleem niet kan gesteld worden in beschouwende termen, zoals het zich nu aan ons stelt, met betrekking tot de persoon” (2).

In de premoderne gemeenschappen is wat wij nu identiteit noemen – maar dat niemand toen zo noemde – vooral een probleem van afstamming, zowel in de private ruimte als in het openbare, publieke domein. Identiteit wordt afgeleid van de plaats die aan ieder wordt toegekend door geboorte, afstamming of lidmaatschap. In Griekenland bvb. heeft ieder individu een dubbele identiteit: de ene persoonlijk, uitgedrukt door een naam vaak gevolgd door een geslachtsnaam; de andere, gemeenschappelijk, verbonden met de stad, verwijzend naar de familiale, sociale of politieke aanhorigheid. Maar de twee soort identiteit stonden niet op voet van gelijkheid. “In de antieke wereld werd de eerste identiteit, bedoeld om het individu te onderscheiden, lange tijd achtergesteld ten voordele van de tweede, de communautaire identiteit, en heeft eigenlijk maar weinig historische sporen achtergelaten: de individuele identiteit is eigenlijk maar zeer laat echt persoonlijk geworden” (3). De individuele eigen-aardigheid wordt niet geloochend, maar slechts als vertrekpunt gesteld vanuit het communautair behoren tot een bepaalde groep. De subjectieve identiteit organiseert zich rond een zijnsgevoel dat zich uitdrukt in de taal van de oorspronkelijke mythe. Voor de Grieken betekent “naar het theater gaan” in zekere mate aanwezig zijn bij een her-voorstelling van wat hen eigenlijk specifiek maakt.

Zelfverwezenlijking bestaat er dan in, uitmuntendheid te zoeken in de conformiteit aan de orde van de zaken. En wat de identiteit van anderen aangaat, ze komt gewoon voort uit de zeden en gebruiken die de reiziger ver van huis leert kennen. Elk volk weet dat er ook andere volkeren bestaan.

Zo gaat het ook in de Middeleeuwen. De identiteitsvraag laat zich slechts erg onvolmaakt stellen in een maatschappij van orden en staten, omdat daar de horizonten vast liggen. Voorgesteld als objectieve feiten bepalen ze de essentie van de sociale cultuur. De wettelijke erkenning van het individu, dat is de bevestiging van zijn status als lid van het sociaal lichaam dat geniet van een aantal gewaarborgde vrijheden of gewaarborgde garanties, vertrekt vanuit deze vaste status. In de middeleeuwse maatschappij komt daar bovenal de waarde van de loyaliteit bij. De vraag is dan niet te weten wie ik ben, maar wel tegenover wie ik loyaal moet zijn. Aan wie ik trouw verschuldigd ben. Mijn identiteit komt voort uit deze trouw. Dit is dus een gefragmenteerde maatschappij, samengesteld uit segmenten die het ene in het andere passen, maar tegelijk fundamenteel van elkaar verschillen. Deze scheiding perkt de vijandigheid tussen kasten en staten in, een vijandigheid die zal losbarsten als de natie-staat zich begint te positioneren en probeert de verscheidenheid te homogeniseren (4).

Men begrijpt dus dat de vraagstelling omtrent identiteit steeds sterker wordt enerzijds vanuit het ontbinden van de sociale banden en de vernietiging van herkenningstekens door de moderniteit, en anderzijds in rechtstreeks verband staat met de ontwikkeling van het begrip van “de persoon” in het Westen. Zowel in de 18de eeuw als vandaag betekent van iemand zeggen dat hij een “persoon” is, dat hij beschikt over een individuele vrijheid, en dat hij terecht mag worden beschouwd als onafhankelijk van het behoren tot andere groepen. Er bestaat dus een relatie tussen de kwesties van persoonlijke identiteit en de ontwikkeling van het individualisme, begrip dat men in twee verschillende richtingen moet begrijpen: de waarde die men aan het individu in relatie tot de groep toekent, en de intensiteit van de betrekkingen van zichzelf tot zichzelf (5). Het begrip identiteit laat zich meteen herkennen als een typisch westers begrip.



2.


Vanaf de 17de en vooral vanaf de 18de eeuw valt het begrip “vrijheid” samen met de individuele vrijheid van het individu, dat recht heeft op de eigen keuze voor een eigen doelstelling. Elk individu wordt verondersteld zijn eigen wel en wee te bepalen door het louter volgen van zijn eigen wil en rede. De opstanding van het individu gebeurt onder een dubbele richting: de devaluatie van verbanden die in het verleden liggen en de opkomst van de ideologie van de Gelijke.

De moderniteit, die zich aan het ontwikkelen is, zal nooit ophouden organische gemeenschappen te bestrijden: ze worden regelmatig gediskwalificeerd omdat ze onderworpen zouden zijn aan het gewicht van tradities en verleden, en omdat ze dus de menselijke emancipatie zouden belemmeren. In deze optiek betekent het ideaal van de “autonomie” – haastig omgetoverd tot het beginsel van de onafhankelijkheid – het verwerpen van elke verworteling, maar ook van elke overgeërfde sociale band. “Vanaf de Verlichting, stelt Zygmunt Bauman vast, heeft men het feit dat de emancipatie van de mens, het vrijmaken van het echt menselijk potentieel het afbreken eiste van de gemeenschapsbanden én dat de individuen vrij zouden worden gemaakt van de omstandigheden van hun geboorte, als een waarheid van het gezond verstand beschouwd” (6).

De moderniteit wordt dan opgebouwd op de radicale ontwaarding van het verleden en dat in naam van een optimistische kijk op de toekomst, die verondersteld wordt een radicale breuk met wat haar voorafging, te betekenen (de ideologie van de vooruitgang). Het overheersend model is dat van een mens die zich moet emanciperen van zijn verbanden, van zijn relaties, niet alleen omdat die op een gevaarlijke wijze zijn ‘vrijheid’ inperken, maar vooral omdat ze niet worden aangezien als te behoren tot de dragende elementen van zijn “ik”.

Datzelfde individu – onttrokken uit zijn context van behoren tot verschillende groepen – wordt tegelijk voorgesteld als ten gronde gelijkend op elk ander, wat één van de voorwaarden is voor zijn totale onderdompeling in een markt die zich aan het vormen is. Vooruitgang wordt verondersteld het verdwijnen van gemeenschappen te veroorzaken. En zo slaat de menselijke emancipatie niet op de erkenning van ieders persoonlijke identiteit, maar op de assimilatie van allen aan een overheersend model. Tenslotte eist de natie-staat meer en meer het monopolie op inzake het creëren van sociale banden. Het is in de moderne wereldvisie zoals Patrick Savidan schrijft “de ander wordt neergezet als de Gelijke. Dit betekent dat de andere, net als ik, een subject is, een persoon, en dat wij daarom ook voorzien zijn van dezelfde rechten. Wij zijn met andere woorden gelijk, d.w.z. dat het menselijk wezen als menselijk wezen voor mij verschijnt als mijn gelijke. In dit perspectief vormt zich een soort reductie van de verschillen en een bevordering van de gelijkheid” (7).

De moderne liberale dynamiek rukt de mens los uit zijn natuurlijke relaties en verbanden, omdat ze abstractie maakt van zijn inplanting in een welbepaalde gemeenschap. Ze draagt een nieuwe antropologie aan, waarin het de mens toekomt zich los te rukken uit zijn voorouderlijke gewoonten en zijn organische verbanden, teneinde zijn vrijheid te verkrijgen. Het zich losmaken van zijn natuurlijke omgeving wordt als kenmerkend beschouwd voor wat eigenlijk mens-zijn betekent.

Het ideaal is niet meer zoals in het klassieke denken, zich aanpassen aan de natuurlijke orde, het ligt integendeel in het vermogen zich ervan te bevrijden (8). Het moderne liberale perspectief steunt dus op een atomistische benadering van de maatschappij, een optelling van in beginsel vrije en rationele wezens, verondersteld onbeschreven bladen, zonder vooraf bepaalde richting, vrij van elke a priori beslissing, en verondersteld de doeleinden en de waarden die hun handelen leiden, zelf te kiezen. “Wat ook de meningsverschillen waren”, schrijft Justine Lacroix, “alle liberale theorieën delen een universalistisch postulaat, ze trachten namelijk abstractie te maken van elk proefondervindelijk element teneinde zich te verheffen tot de bovenmenselijke voorwaarden voor een rechtvaardige maatschappij, geldig voor elke zinnige gemeenschap” (9). In dit nieuwe ideologische landschap komt identiteit overeen met de liberale en burgerlijke identiteit. Gelijktijdig scheidt de moderniteit de afzonderlijke en de collectieve identiteit en plaatst de laatste in een vaag compartiment. “Het is deze erkenning van een onduidelijkheid in het recht, stelt Bernard Lamizet vast, die het in de geschiedenis mogelijk maakte het fundamentele verschil te maken tussen individuele identiteit, gegrondvest op afstamming en oorsprong, en de ‘onduidelijke’ collectieve identiteit, gesteund op de aanhorigheid en de vormen van vertegenwoordiging van de samenleving. In die zin poneert de universaliteit van het recht een radicale invraagstelling van de problematiek van de identiteit” (10).

De afstamming wordt dan teruggedrongen naar de private sfeer: “Van het ogenblik af dat het institutioneel model steunt op de erkenning van de onduidelijkheid heeft afstamming geen zin meer in het structureren van de politieke identiteiten die de openbare ruimte structuur geven” (11).
Omdat ze tradities en geloofsovertuigingen van in den beginne aanvalt – en ze in het beste geval seculariseert – onttrekt de moderniteit het vraagstuk van de identiteit aan elke “natuurlijkheid”, om ze voortaan in het kamp van de politieke en economische praktijken te plaatsen, die de publieke ruimte sindsdien op een andere manier structureren. Ze scheidt tot in de kern de biologische orde van het bestaan van de institutionele orde. De moderne publieke ruimte stelt zich op als een ruimte van vaagheid, d.w.z. als een ruimte waarin de natuurlijke onderscheiden van aanhorigheid en afstamming als onbeduidend worden beschouwd. In die publieke ruimte bestaan wij niet als personen, maar als burgers met omwisselbare politieke mogelijkheden. Die publieke ruimte wordt beheerd door de wet. Zich naar de wet voegen, betekent het sociaal onduidelijke deel van onze identiteit opnemen (men zal toch wel opmerken dat die onduidelijkheid relatief is, omdat ze zich beperkt tot de grenzen binnen dewelke ze haar burgerschap uitoefent. Door de ene staatsopvatting van de andere te onderscheiden, maakt het politieke leven ook een onderscheid tussen soorten aanhorigheid en de mogelijkheden van samenleven).

Zodra de publieke ruimte beheerst wordt door onduidelijkheid, kan de identiteit er slechts een symbolisch karakter hebben. “Als men zich in het kamp van de geschiedenis, de politiek of van de sociale feiten plaatst”, stelt Bernard Lamizet vast, “kan de identiteit alleen maar symbolisch zijn, omdat de individualiteiten versmelten in de vaagheid”….”Terwijl wij in de private ruimte alleen maar de vormen en praktijken laten zien, die onze afstamming hebben opgebouwd, laten wij in de publieke ruimte de vormen en praktijken zien van onze aanhorigheid en onze sociabiliteit, die daardoor een symbolische consistentie en een betekenis krijgen… Zodra ze zich in een symbolische dimensie inschrijft, stelt de identiteit zich bemiddelend op: ze laat niet de eigenheid van het subject ontluiken, maar zijn dialectische consistentie als voorwerp van aanhorigheid en van samenleven” (12)
Moderniteit wordt dus niet gekenmerkt door het alleen maar verbannen van organische relaties en van hiërarchische waarden, met als logisch gevolg het vervangen bvb. van het begrip “eer” door “waardigheid”. Ze beperkt er zich niet toe om het lidmaatschap van traditionele gemeenschappen – die ze bestempelt als archaïsche overblijfsels of irrationele krampen – te verwijzen naar de “private sfeer”, waarin ze niet kunnen open bloeien, omdat de plaats van erkenning juist de publieke sfeer is. Ze bouwt zichzelf op op de uitsluiting van de “Derde” en de beperking van de diversiteit.

Opheffing van de kasten en de Staten tijdens de Revolutie, homogeniseren van rechts- en taalregels, geleidelijke ontworteling van specifiek aan woonomstandigheden, aan beroep, sociaal milieu of geloof gebonden levenswijzen, groeiende vervaging van de sociale rollen van man en vrouw: geheel de geschiedenis van de moderniteit kan gelezen worden als de onophoudelijke ontplooiing van de gelijkheidsideologie. In alle domeinen stelt men de groei vast van de onduidelijkheid, recent nog binnen de ruimte van de verwantschap. Dit proces bereikt zijn hoogtepunt nu met de globalisatie. De moderniteit heeft overal de verscheidenheid in levenswijzen doen verdwijnen. Oude organische verbanden raakten los. Het onderscheid tussen de geslachten werd minder groot. De rollen binnen de familie worden zelfs volledig door elkaar geworpen. Alleen kwantitatieve ongelijkheden – de koopkracht – blijven over, die steeds in relatie staan met de mogelijkheden om een overheersende levensstijl te bereiken. Het gevolg werd door Marcel Gauchet als volgt beschreven: “Een behoren tot een bepaalde collectiviteit wordt voor individuen een ondenkbaar iets, in hun wil om individuen te zijn, hoewel ze er meer dan ooit van afhangen” (13). Wie ben ik? Wie zijn wij? Dat zijn fundamentele vragen waarop de moderniteit voortdurend het antwoord heeft bemoeilijkt of onduidelijk heeft gemaakt.

Uiteraard heeft deze opgang van de onduidelijkheid reacties opgeroepen. Differentiëring van onderwerpen en voorwerpen, die onvermijdelijk de perceptieruimte structureren, de onduidelijke maatschappij, dit alles doet onbehagen ontstaan omdat het als chaotisch en zinloos wordt aangevoeld. Het is daarom dat de gelijkheidsideologie – net als de globalisatie – tegelijk de culturen nivelleert, ook ongeziene fragmentaties genereert en een identitaire vraagstelling deed ontstaan, die ze achteraf ook voortdurend bleef stimuleren. Tijdens de twee voorbije eeuwen heeft deze vraagstelling verschillende vormen aangenomen. De Romantiek bvb. was vooreerst een “expressivistische” revolte, die een zoektocht naar authenticiteit liet ontstaan. We verwijzen ook naar de manier waarop sociale en nationale bindingen op die vraag konden antwoorden.

De waardering van de arbeid, in den beginne gesteund door de burgerij als reactie op de adel die gekenmerkt was door haar aanhorigheid aan de waarden van de kosteloosheid en dus onproductief was, bood een eerste vervangmiddel voor identiteit. De individuele verwezenlijking in het kader van een industrieel georganiseerde arbeidsverdeling zal inderdaad het voorwerp uitmaken van een verlangen naar erkenning, meer bepaald gebaseerd op het uitoefenen van een beroep, met de fierheid van “een goed werk” (14). Maar de nieuwe sociale binding zal ook de sociale klassen omvormen tot substituut van de collectieve identiteit. In de 19de eeuw speelt de klassenstrijd een identitaire rol die vaak ondergewaardeerd wordt.

Het behoren tot een klasse dient als statuut (het statuut is de identiteit van het subject zoals het voorkomt uit een instelling), en de klassen voorzien zich van een kenmerkende structuur. De klassenstrijd laat nieuwe identiteiten toe een vaste vorm aan te nemen, in de mate waarin een klasse zich niet alleen bepaalt door socio-economische activiteiten, maar ook door een verwijzing naar de natuurlijke grondslagen van de maatschappij. “Het bestaan van klassen”, schrijft Bernard Lamizet, “stelt het conflictueel en dialectisch karakter vast van het verschil tussen de verschillende aanhorigheden of lidmaatschappen binnen de publieke ruimte” (15).

Los van het feit of het nu al dan niet geënt is op de klassenstrijd, laat het politiek leven in gelijke mate aan individuen toe als burgers een vervangingsidentiteit aan te nemen. De politieke identiteiten zeker in een eerste periode gaan ook het leven schenken aan specifieke culturen, die het licht zien in de schoot van bepaalde sociologische families. De instelling van het algemeen stemrecht is zélf een antwoord op een identitaire vraag: “Je stem uitbrengen is niets anders dan de politieke identiteit, waarvan je drager bent, samenhang bieden” (16). En wat de politieke strijd en conflicten aangaan, ze hebben een duidelijk identitaire dimensie “want ze leggen de identiteit van de sociale actoren op de proefbank van de publieke ruimte” (17).

Net als de politieke en ideologische zijn ook de klassen-identiteiten ook maar sectoriële identiteiten en wedijveren ze met elkaar. Naast en boven hen vormen zich méér omvattende collectieve identiteiten: de nationale. Jean-Pierre Chevènement, die vaststelde dat de evolutie van het kapitalisme een massificatie opgeleverd heeft, merkte al 30 jaren geleden op dat “het sociaal wezen behoefte heeft aan vormgeving, zoals de persoon nood heeft aan een lichaam” (18). In de 19de eeuw liet deze nood aan “vormgeving” de nationaliteitenbeweging ontstaan, evenals alle moderne vormen van nationalisme, gebaseerd op de idee dat “politieke eenheid en nationale eenheid congruent moeten zijn” (Ernest Gellner).

Zo verschijnt het nationalisme als één van die typische vruchten van de moderniteit. Maar het nationalisme is niet alleen een politiek fenomeen. Het voedt zich middels de verbeelding waarin geschiedenis, cultuur, godsdienst en volkse legenden zich vermengen. Al die factoren worden herontdekt, geïdealiseerd, verheerlijkt, om te komen tot een samenhangend en rechtmatig verhaal (19). Zoals Chantal Delbol schrijft: “Elk volk vereenzelvigt zich in de geschiedenis met waarden of karakteristieke modellen. Indien die waarden of modellen ineenstorten, voelt de identiteit zelf zich bedreigd” (20). Waarden en modellen gaan dus een rol spelen als verstrekkers van identiteit, parallel met de ‘grote verhalen’, die zich gingen ontwikkelen in de tijd van de “gedisciplineerde maatschappijen” (Michel Foucault): het verhaal van de natie-staat, het verhaal van de emancipatie van het arbeidende volk, het verhaal van de religie van de vooruitgang en zo verder. Het klassieke onderscheid tussen “burgerlijke naties” en “etnische naties” of, om de termen van Friedrich Meinecke te gebruiken, “politieke” en “culturele” naties, lijkt in dat opzicht eerder kunstmatig, niet alleen omdat de meeste nationale gemeenschappen de beide begrippen in een wisselend aandeel met elkaar vermengen, maar ook omdat de Staat vooral betrekking heeft op de maatschappij, en alle menselijke gemeenschappen culturele gemeenschappen zijn (21). Wat overigens de eigen aard van nationaliteiten ook moge geweest zijn, geen énkele heeft ooit nagelaten zich op nationale mythen te beroepen. Onder de monarchie hebben de Fransen zich achtereenvolgens erfgenamen genoemd (of gevoeld) van de Trojanen, de Franken en de Galliërs. Na de Revolutie, als de natie zichzelf in louter politieke termen bepaalde, en elk prepolitiek aspect ander dan het burgercontract ontkende, heeft het scheppend geloof van de nationale identiteit al zijn krachten behouden. In het tijdperk van de secularisatie vormde de natie-staat een compensatie voor de afzwakking van de louter religieuze overtuigingen, die soms echte seculiere religies baarden (22).

Het hedendaags “nationisme” kan zich nog zo goed steunen op het politiek ideaal van de Staat en de burgerschap, het ware verkeerd te geloven dat abstracte politieke waarden volstaan om een gemeenschappelijke identiteit te vormen, en vooral, dat ze volstaan om van de leden van de maatschappij de offers te vragen, die ze soms moeten brengen. Zo’n eisen kunnen maar gesteld worden als de banden van de burgerschap als een “actueel gemeen-goed” wordt aangevoeld op basis van identificatie met een historische gemeenschap, die op haar beurt op welbepaalde waarden steunt (23).

Mythen, legenden, epen en stichtingsverhalen spelen steeds dezelfde rol: ze betekenen even zoveel modellen van symbolische bemiddeling, die het samenleven steunt op een gemeenschappelijk “weten” of op een gedeeld geloof. Overigens bevat dit “gemeenschappelijk weten” een flink deel aan hersenschimmen. Meestal ent het zich op historische, onweerlegbare realiteiten van interpretaties die valoriseren, die waarderen, op perfect willekeurige, idealiserende projecties (24). De ergste hersenschim is die van de oorsprong, ook een fantasme van zuiverheid: bij de aanvang was alles helder en eenvoudig, nog niet bezwaard door de complexiteit van de écht gebeurde geschiedenis. Verzinsels over de “Gouden Eeuw”. Dezelfde hermeneutiek vormt de gebeurtenissen of de stichtende helden om. Arminius en Vercingetorix, Karel Martel, Clovis of Jeanne d’Arc – om alleen die te vermelden – hebben in werkelijkheid uiteraard nooit de centrale rol gespeeld noch het beslissend belang gehad dat de moderne verbeelding hen toedichtte. De veldslagen van Poitiers, Bouvines of Valmy waren in werkelijkheid niet die grote evenementen die de loop van de geschiedenis zouden veranderd hebben, wat niet verhinderde dat ze toch als “geschiedenis-scheppend” worden beschouwd.

In die omstandigheden hebben criticasters van de nationale identiteit het gemakkelijk “ de historische waarheid” te herstellen. Hun vergissing bestaat er namelijk in, niet te willen inzien dat ook als de nationale identiteit al eens uit de verbeelding durft voort te komen, die verbeelding onmisbaar is in het voortleven van de groep. De vergissing bestaat er ook in te geloven dat men het identitair gevoel kan uitdoven gewoon door te suggereren hoeveel waanvoorstellingen deze identiteit bevat. Het “waanbeeld” in kwestie zou eerder moeten vergeleken worden met een mythe. De mythe werkt, niet omdat ze maar een mythe zou zijn, maar integendeel omdàt ze een mythe is. Geloof kan verkeerd zijn wat zijn object betreft, het is niet minder “waar”, “echt” omdat het bij het individu of in de groep iets teweegbrengt, of omdat het hem iets biedt. Daar ligt bvb. de vergissing van een Marcel Detienne, als hij de spot drijft met de wil om autochtoon te zijn en dit in een boekje dat zelfs als het Fernand Braudel op de korrel neemt, zover gaat de oude Grieken als voortijdige discipelen van Maurice Barrès te bestempelen (25). Nu heeft Detienne het niet moeilijk om aan te tonen hoe de Grieken zich door ingewikkelde mythen en schunnige verhalen een ingebeeld voorouderschap voorstelden. Maar hij vergist zich als hij denkt dat hij iets bewezen heeft. Want als het waar is dat niemand als autochtoon kan worden beschouwd als men maar ver genoeg in de tijd terug gaat, blijft het eveneens waar dat de overtuiging al dan niet autochtoon te zijn, gewetens kan structureren en aan de gedragingen bepaalde normen kan opleggen. Zoals Leszek Kolakowski noteert: “Als de Grieken, de Italianen, de Indiërs, de Kopten of de Chinezen vandaag het oprecht gevoel hebben tot dezelfde etnische gemeenschap als hun verste voorouders te behoren, dan kan men hen er niet van overtuigen dat dit niet zo is” (26).




3


Hegel was de eerste die in 1807 het belang van het begrip herkenning onderstreepte: het volkomen bewust zijn van zichzelf, roept de herkenning van anderen op en passeert ook via de herkenning van de ander. De notie van herkennen is inderdaad essentieel vanuit het standpunt van de identiteit, of dat nu op persoonlijk dan wel op collectief vlak gebeurt. “Of het nu gaat om het samenstellen van de eigen persoonlijkheid bij het experiment van zelfherkenning in een spiegel of de herkenning van de ander door de ervaring van communicatie, stelt Bernard Lamizet, het is het proces van herkenning dat de symbolische dimensie van de identiteit vastlegt” (27). Die noodzakelijkheid heeft altijd bestaan, maar ze werd nog scherper aangevoeld door de opgang van de moderniteit, want identiteit die zich niet meer in een hiërarchische positie versmelt, hangt nog meer af van de herkenning door anderen. Identiteit valt niet te verwarren met herkenning door anderen, want er bestaan ook heel wat niet erkende identiteiten. Toch zijn beide nauw verbonden. Zoals Patrick Savidan, die hierin Hegel volgt, terecht schrijft, moet men niet geloven “dat er eerst een identiteit bestaat, en zich daarna de vraag stellen over het al dan niet erkennen van de identiteit, maar dat de erkenning al tussenkomt in de bepaling zélf van die identiteit, in de zin van hoe ze ‘identiteit’ verwezenlijkt’ (28). Erkenning vervolledigt de identiteit. Ze is er de natuurlijke correlatie van: men kan maar van volledige identiteit spreken, als die (h)erkend is. Het is daarom dat Ch. Taylor ze omschrijft als “voorwaarde tot een geslaagde identiteit”.

De ander (h)erkennen betekent hem niet alleen als ander erkennen, maar ook toegeven dat als wij op de ander lijken, dat alleen is in hoeverre wij en zij van elkaar verschillen. Het komt er niet op aan de erkenning op te vatten in de zin van een Levinas, voor wie de ander erkennen, neerkomt op hem zijn anders zijn te ontnemen, hem assimileren aan ‘hetzelfde’ waaraan ik evenals hij deel hebben, maar wel in de zin van een erkend anders zijn. In dit perspectief is de gelijkheid van rechten niet de herleiding van de ander aan “dezelfde”. Integendeel, zij omvat het recht op anders zijn. Ze geeft aan de ander zijn verschil, zijn onderscheid terug, wat betekent dat ze gelijkheid niet opvat als identiek zijn. Ze stelt het universele, niet als datgene wat overblijft als men de verschillen heeft doen verdwijnen (want in zo’n geval blijft er niets meer over), maar als iets wat zich voedt met verschillen en bijzonderheden. De menselijke natuur laat zich altijd vatten onder tal van modaliteiten, zij is nooit unitair maar steeds gedifferentieerd geweest. De juridische en politieke vertaling van dit gegeven leidt er toe, een regime dat de verschillen respecteert, te verkiezen boven een regime dat gesteund is op gelijkheid. Emile Durkheim spiegelde ons al een solidariteit voor die gesteund was op onze verschillen, liever dan een die op onze gelijkenissen steunt. Dit voorstel kan – in meer actuele begrippen – gemakkelijk overgedragen worden op de hedendaagse idee dat de erkenning van onze verschillen juist die is, welke ons het beste kan verenigen.

Het vraagstuk van het erkennen van identiteiten is juist één van die die vandaag het krachtigst opduiken wegens de crisis van de Westerse natie-staten. In de postmoderne tijd wordt het groot ‘modern’ project van een verenigde ruimte, gecontroleerd en opgebouwd van bovenaf, radicaal is vraag gesteld. “De grote identiteiten, die de natie-staten zo keurig ineengeknutseld hadden, storten in elkaar”, merkt Zygmunt Bauman op. (…) “De opbouw van de identiteit en vooral het behouden ervan, is in die omstandigheden vooral een zaak van geknutsel, maar dan zonder werkplaatsen en zonder manifest aanwezige bedrijfsleiders. Men zou kunnen stellen dat de productie van identiteit, net als de rest van de industrie, ontregeld en geprivatiseerd werd” (24).

In een algemene context van vervaging van herkenningstekens komt de natie-staat er niet meer toe, groepen te integreren, noch een sociale band te smeden. Hij biedt de leden van de maatschappij geen gevoel van eenheid meer, geen reden om te leven en te sterven, d.w.z. hun persoonlijk belang en soms hun leven op te offeren aan de een of andere realiteit die hun eigen individualiteit overstijgt. De natie-staat komt over als een abstracte, bureaucratische, ver van het leven staande structuur. Dergelijke ontwikkeling geeft alle vormen van particularistische beweringen de vrije teugel. “Identitaire noden hebben vandaag de neiging zich steeds feller (en meer ontbindend dan in het verleden), te laten voelen, als gevolg van de steeds duidelijker mislukking van de natie-staten in hun rol als producenten en verschaffers van identiteit” (30). De nationale identiteiten raken in ontbinding, maar dat gaat wel ten voordele van andere vormen van identiteit. Hoe meer de “nationale gemeenschap” verzwakt, des te meer zoeken de maatschappijen identiteitsvervangende identiteiten in ruil op.

Het vraagstuk van de identiteit stelt zich echter vooral op het politieke vlak. De eis tot erkenning – het streven dus zich door eenieder te laten erkennen wat men eigenlijk is – kan zich maar afspelen op de publieke ruimte. Identiteit wordt dan het geheel van praktijken en handelingen waardoor onze plaats politiek kan worden erkend in de publieke ruimte. Het is daarom dat de verdediging van identiteiten - taalkundige, culturele, godsdienstige, seksuele, enz.- wat Irving Fleitscher “het recht om zichzelf te blijven” noemde (31), een essentiële rol speelt in de huidige sociale en politieke conflicten. De eis tot erkenning wil uit een toestand geraken waar het verschil, dat teruggedrongen werd tot de private sfeer, zich daardoor onvermijdelijk overheerst en onderdrukt voelt door de openbare machten. Ze vertaalt het verlangen in de ruimte van de communicatie en van het samenleven een identiteit in te schrijven die zich tot dan toe de bevoegdheid en de machten van een politieke identiteit ontzegd zag. “Identiteit heeft maar relevantie en dus meer institutionele rechtsgeldigheid”, aldus Bernard Lamizet, “vanaf het moment dat ze het voorwerp uitmaakt van een erkenning, van een accreditatie in de publieke ruimte. Ze heeft slechts institutionele waarde in zoverre ze ook het gezag heeft van iets met betekenis” (32). Dat is dus goed en wel de bepaling van de publieke ruimte als plaats van onduidelijkheid, die door de identitaire eisen op de korrel wordt genomen. De identitaire eis stelt tegenover een ‘neutrale’ publieke ruimte die geen enkele specifiek lidmaatschap of ‘behoren tot’ kent, in de plaats daarvan een nieuwe publieke ruimte, die integendeel gestructureerd is volgens de aanhorigheden of ‘het behoren tot’. Zo’n eis onthult meteen een egalitarisme, dat vijandig staat tegenover verschillen en dat drager is van een uniformiserende visie op de wereld. Die visie kan alleen maar een cultureel beginsel zijn, vermomd in een universeel beginsel.

Anders geformuleerd stelt de identitaire eis niet tevreden met een moreel en politiek universalisme, dat al te vaak het masker droeg van overheersingspractijken, wat wel ontkend werd. Een echte politiek van erkenning van verschillen moet worden geïncorporeerd in de organisatie van de maatschappij, want erkenning ligt aan de basis van de sociale banden. Sociale rechtvaardigheid gaat niet alleen over herverdeling maar ook over erkenning (33). Ze roept een politiek van erkenning door de overheden op (34). En zo’n politiek kan men zich niet anders voorstellen dat uit het oogpunt van wederzijdse erkenning. Wie in zijn anders zijn wordt erkend, moet op zijn beurt diegene erkennen, die hem erkende. Elke erkenning impliceert wederkerigheid – uiteraard op essentiële punten. Overigens is een politiek van erkenning niet te verstaan als alibi voor relativisme. Het recht op verschil erkennen, betekent niet dat elke mogelijkheid tot moreel oordeel over dit anders zijn zou verworpen worden – stellen dat àlle waarden gelijk zijn, komt erop neer te stellen dat niets waarde heeft – maar alleen dat men zichzelf verbiedt dat oordeel te universaliseren en men zichzelf de onontbeerlijke voorzichtigheid oplegt om vanuit rechtskundig gezichtspunt een oordeel te vellen.


(Vertaling: Karel Van Vaernewijck)



(1) Zygmunt Bauman, La vie en miettes, Expérience postmoderne et moralité, Le Rouerge/Chambon, Rodez, 2003, pag. 34
(2) Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, Paris, 1998, pag. 65
(3) Christel Adler, Francis Prost, Identités et cultures dans le monde méditerranéen antique, Publication de la Sorbonne, Paris, 2002, p. 9. Deze idée hield stand tot in onze dagen in traditionele maatschappijen.
(4) Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste, La Fabrique, 2002, pag. 72-77. Hij toonde aan dat de joden bij de eerste slachtoffers van dit homogeniseren moeten gerekend worden, in die mate dat de moderne wereld geen particularisme meer kon verdragen, wat wel kon – paradoxaal toch – door een middeleeuwse beschaving, die eigenlijk maar een optelsom was van particularismen. De moderniteit heeft dus, in andere termen, een geheel van afstanden gesloopt, die zowel bevrijdend van aard waren als ook indirect beschermend. Of om het nog anders te stellen, in de Middeleeuwen verhinderde het anders zijn, niet de integratie
(5) Cfr. Hubertus G. Hubbeling, Some Remarks on the Concept of Person in Western Philosophy in Hans G. Kippenberg, Yme B. Kuiper en Andy F. Sanders, Concepts of Person in Religion and Thought, Walter de Gruyter, Berlin, 1990, pag. 9-24
(6) La vie en miettes, op. cit., p. 372
(7) Patrick Savidan, La reconnaissance des identités culturelles comme enjeu démocratique, in Ronan Le Coadic, Identités et démocratie. Diversité culturelle et mondialisation: repenser la démocratie, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2003, pag. 234. Axel Honneth merkt op dat “de vermenging van de wettelijke erkenning en de hiërarchische orde van waarde – wat min of meer beantwoordt aan de morele fundering van alle traditionele maatschappijen – werd overtreden met de komst van het burgerlijk kapitalisme en met de normatieve verandering van de wettelijke betrekkingen onder druk van de markten in groei en van de simultane invloed van posttraditionele manieren van denken” (ibid., pag. 216-217)
(8) Cfr. Robert Legros, L’idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Grasset, Paris, 1990
(9) Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique?, Editions de l(Université de Bruxelles, Brussel, 2003, pag. 79
(10) Bernard Lamizet, Politique et identité, Presses Universitaires de Lyon,Lyon, 2002, pag. 302-204
(11) Ibid., pag. 109
(12) Ibid., pag. 11-12
(13) Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard,-tel, Paris, 2002, pag. XXI
(14) “Het individualistisch principe van de verwezenlijking is in feite de enige normatieve bron die de burgerlijke en kapitalistische maatschappij bezit om moreel de extreem ongelijke verdeling van levensverwachtingen en goederen te justifiëren. Omdat het feit tot een bepaalde staat te behoren, niet de sociale achting, waarvan men geniet, en de draagwijdte van wettelijke en economische privileges regelt, suggereren de ethisch religieuze waardering samengaand met de arbeid en de instelling van een kapitalistische markt de afhankelijkheid van dergelijk aanzien ten opzichte van de individuele verwezenlijking”. Axel Honneth, La reconnaissance, art. cit., pag. 220
(15) Op. cit., pag. 13
(16) Ibid., pag. 205
(17) Ibid., pag. 192
(18) Jean-Pierre Chevènement, Le vieux, la crise, le neuf, Flammarion, Paris, 1974, pag. 210. De toekomstige minister van nationale verdediging voegde er op dat moment nog aan toe dat “de natie-staat zich in Frankrijk in de loop van de eeuwen als gevolg van culturele genocides, die we eerst nu kunnen beginnen meten, heeft opgebouwd” en dat “nationaliteitseisen, verre van “passéistes”, zeer populair zijn”, stellingen die nogal verschillen van die stellingen die hij later zou innemen.
(19) Cfr. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, Ithaca, 1983
(20) Chantal Delsol, La République.Une question française, PUF, Paris, 2002, pag. 98
(21) Cfr. Alain Dieckhoff, La nation dans tous ses états. Les identities nationals en mouvement, Flammarion, Paris, 2000, pag. 41-43
(22) Over dit onderwerp, zie Anthony D. Smith, Chosen Peoples, Sacred Sources of National Identity, Oxford University Press, Oxford, 2003
(23) Cfr. Wayne Norman, Les paradoxes du nationalisme civique in Guy Laforest en Philippe de Lara, Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Cerf, Paris, 1998, pag; 155-170. Zie ook Claude Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Perrin, Paris, 2003
(24) Cfr. in het bijzonder Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, 1983; Wolfgang Bialas, Die nationale Identität der Deutschen. Philosophische Imaginationen und historischen Mentalitäten, Peter Lang, Bern-Frankfurt/M, 2002
(25) Marcel Detienne, Comment être autochtone. Du pur Athénien au Français enraciné, Seuil, Paris, 2003
(26) Leszek Kolakowski, On Collective Identity in Partisan Review, winter 2002-2003, pag. 10
(27) Op. cit. , pag. 20
(28) Art. cit., pag. 233
(29) La vie en miettes, op. cit., pag. 216-217
(30) Zygmunt Bauman, ibid., pag. 259
(31) Irving Fleitscher, Arbeit und Spiel. Essays zur Kulturkritik und Sozialphilosophie, reclam, Stuttgart, 1983, pag. 146-165
(32) Op. cit., pag. 58
(33) Over dit onderwerp, zie Axel Honneth, Recognition of Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society in Scott Lash en Mike Featherstone, Recognition and Difference, Sage Publ., London, 2002, pag. 43-55
(34) Cfr. Amy Gutman, Multiculturalism and the “Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, 1992; Charles Taylor, The politics of Recognition in Amy Gutman, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994; Axel Honneth, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Polity Press, Cambridge, 1995.

ORIËNTATIES - een nonconformistische revolutionaire gedachtengang door Julius EVOLA in SOS-Brochure, 1995

Inleiding

Met de Italiaanse denker Julius EVOLA (1898 - 1974) hebben we hier een vrijwel onbekende, doch zeer rijke en vruchtbare ideeënbron aangeboord. Een klassieker. Een man van grote gestalte, met uitgemergeld gezicht, schrijvend voor een beperkte kring. Hij kende tijdens zijn leven nooit de ‘populariteit’ die meestal het kenmerk is van valse grootheid. Evola overleed op 11 juni 1974 in Rome, om 15.15 uur, zoals hem was voorspeld, en zoals hijzelf hevig wenste.
Julius Evola werd in Rome op 19 mei 1898 geboren, uit een tot de lagere Siciliaanse adel behorend katholiek geslacht, en leerde al vroeg het werk van o.a. Nietzsche, Michelstädter, Otto Weininger en de nationalistische dichter Gabrielle d’Annunzio kennen. Tijdens de Eerste Wereldoorlog was Evola frontofficier, bij de artillerie, was daarna actief in de artistieke avantgarde: dadaïsme met Tristan Tzare, futurisme met Marinetti.
Vanaf 1922 neemt hij afscheid van zijn artistieke periode en wijdt zich dan enkel nog aan filosofie. Hij publiceert verscheidene boeken en schrijft artikelen voor achtereenvolgens de Ur-groep en La Torre, kenmerkend voor al zijn activiteiten in het fascistische Italië is zijn non-conformisme.
In 1934 verschijnt de klassieker ‘Revolta contra il mondo moderno’, een stuk geschiedenisfilosofie, waarin de wereld van de traditie tegenover de moderne wereld geplaatst wordt. “Hij die dit boek leest, bekijkt Europa met gans andere ogen”, aldus de grote dichter Gottfried Benn, die zich na het lezen ‘hervormd’ verklaart.
Evola houdt, tijdens de oorlogsjaren, diverse spreekbeurten in Duitsland en heeft contact met Corneliu Codreanu, leider van de Roemeense Ijzeren Garde. Wanneer hij op 9 september ‘43 in Hitler’s hoofdkwartier te Rastenburg verblijft, ziet hij als een der eersten de pas door Otto Skorzeny’s commando’s uit de Gran Sasso bevrijde Mussolini.
Aan het einde van de oorlog bevindt Evola zich in Wenen, de stad wordt zwaar gebombardeerd en Evola loopt dan een zwaar rugletsel op, hetgeen resulteert in een levenslang gekluisterd zijn aan de rolstoel.

In 1948 keert Julius Evola naar Rome terug, ondanks zijn verlamming blijft hij actief, tot groot verdriet van zijn tegenstanders en tot groot genoegen van enkele groepen jongeren die hem om advies vragen. Hiervoor schrijft hij uiteindelijk het essay ‘Orientamenti’, waarin hij op klare en duidelijke wijze de te volgen weg voor de Italiaanse rechterzijde uiteenzet. Hoewel niet makkelijk te lezen en een voortdurende inspanning vereisend, is ‘Orientamenti’ toch ook voor onze huidige generatie jongeren een wegwijzer: waarschuwend en inspirerend tegelijk, voor een ieder die zich echt wil bezinnen op wat ons, vandaag en morgen, te doen staat.
Het onderliggende essay ‘Orientamenti’ behoeft enige begeleiding in de uitleg en het gebruik van diverse begrippen, zoals bijv. ‘nationalisme’ en ‘imperium’. Evola’s kritiek op het nationalisme is een kritiek op het gevoerde (jacobijns staats-) nationalisme in de jaren na de Tweede Wereldoorlog. De diverse ontwikkelingen, met name in de jaren ‘60 en ‘70, hebben geleidt tot het tot stand komen van het huidige hedendaagse nationalisme, dat volks (dus nationaal) en Europees tegelijk kan zijn. Tal van Evola’s gedachten zijn in het huidige nationalisme verwerkt en daarmee bleek dat tal van zijn ideëen zijn tijd ver vooruit waren. De ‘Imperium’- gedachte van Evola is gebaseert op het oude Rome, een instelling van bovennatuurlijk karakter.
Hoe belangrijk uiteindelijk onderliggend essay is, zal blijken als in 1953 het meesterwerk ‘Gli uomini e le rovine’ (mensen temidden van ruïnen) verschijnt, waarin de basisideeën van ‘Orientaties’ op magistrale wijze verder uitgewerkt worden en een richtlijn wordt voor, met name, het na-oorlogse rechtse Italië, maar ook daar buiten.
Toen hij, in 1974, overleed, leefde Julius Evola al dertig jaar met verlamde benen, tussen zijn schilderijen en zijn boeken, en met de vrienden die hem nog kwamen opzoeken. Hij was de geestelijk leider geworden van een deel der Italiaanse rechterzijde en vooral van een groeiend aantal jongeren. Ook vandaag de dag zijn de gedachten van Evola voor velen nog een leidraad voor hun politiek denken en handelen.
Op 26 augustus 1974 begraven enkele van zijn getrouwen de urn met zijn as in het eeuwige ijs van de Monta Rosa (4.500 m hoogte), een waardige rustplaats voor deze laatste Romein, voor de laatste der Gibellijnen.


ORIËNTATIES


Het is overbodig zich, omtrent de schimmen van een of ander optimisme, illusies te maken: Hic et nunc staan we aan het eind van een cyclus. Reeds eeuwenlang, eerst onmerkbaar, dan met de beweging van een glijdende massa, hebben talloze krachten in het Westen elke normale en legale menselijke organisatie vernietigd, en hebben ze alle verheven opvattingen over levenskunst, over handelen, kennen en strijden vervalst. Deze decadentie, haar richting en haar snelheid werden ‘vooruitgang’ genoemd. Voor die ‘vooruitgang’ werden hymnen aangeheven en men smeedde zich de illusie dat die beschaving - die er een is van materie en machines - dé beschaving bij uitstek was, aan dewelke de hele wereldgeschiedenis bij voorbaat ten deel was gevallen.
Op het vlak van de naties en van de drijvende krachten gaf de recenste periode - vooral na de Tweede Wereldoorlog - een voor zichzelf sprekend voorbeeld van wat W.Wundt de ‘heterogenese van de gevolgen’ heeft genoemd. Alles lijkt er op te wijzen, dat krachten ontsnapt zijn uit de handen van wie ze verwerkten, processen in gang zetten die dan weer stromingen verwekken die geheel verschillen van de oorspronkelijke doeleinden, in een spel van actie en reactie, en van schokken met terugwerkende kracht. Invloeden achter de schermen der grijpbare realiteit hebben zeker deel gehad in dit alles, en werkten voor heel het Westen in ontbindende zin.

Tegenover deze objectieve benadering staat deze vaststelling: vandaag bevinden we ons in een wereld vol ruïnes. Dan stelt zich deze vraag: zijn er nog mensen, die temidden dezer ruïnes rechtopstaan ? Wat moeten, wat kunnen ze doen ? Welke moet hun richting, hun oriëntatie zijn ?

Een dergelijk probleem overstijgt de politieke fronten van gisteren. Overwinnaars en overwonnenen bevinden zich voortaan op hetzelfde vlak; het enige resultaat van de Tweede Wereldoorlog is: Europa, vervallen naar rang en cultuur, aangevallen door een nauwelijks afgeremde wanorde, en zowat
herleid tot de rang van lijdend voorwerp van buiteneuropese machten en belangen.
Men moet wél erkennen, dat de verwoesting die overal rondom ons om zich heen grijpt, een essentieel moreel karakter heeft. We bevinden ons heden in een klimaat van algehele morele gevoelloosheid, van totale desoriëntatie, ondanks àlle slagwoorden van dewelke de consumptiemaatschappij of de democratie zich bedienen. Het degenereren van karakter en van echte waardigheid, het ideologische verval, het domineren van de laagste interessen, het leven van ene dag op de andere, karakteriseren het best de naoorlogse mens.

Wanneer we dit erkennen, beseffen we ook dat het kernprobleem, basis van alle andere, een innerlijk karakter heeft: rechtopstaan, in zichzelf herrijzen, zichzelf een vorm geven, en in zichzelf orde en rechtschapenheid scheppen. Wie zich, omtrent de macht van deze of gene formule, of van dit of dat systeem, iets voorspiegelt, heeft uit het recente verleden geen lessen getrokken. Eén beginsel zou, vandaag meer dan ooit, overduidelijk moeten zijn: al zou een staat een politiek of sociaal stelsel hebben dat, theoretisch, het meest volmaakte was, maar als de menselijke substantie er bedorven wsa, dan zinkt die staat, vroeg of laat, naar het niveau van de laagste maatschappijen. Een of volk of ras dat in staat is échte mannen voort te brengen, mensen met juist inzicht en scherp instinkt, zal een hoog beschavingsniveau bereiken, en rechtop staan temidden van de zwaarste beproevingen, zelfs als zijn politiek stelsel spaak loopt of onvolmaakt blijkt. Het komt erop aan, duidelijk stelling te nemen tegen het valse ‘politieke realisme’, dat alleen denkt in termen van programma, van organisatorische problemen, van sociale en economische voordelen. Dit alles is bijkomstig, niet essentieel. De maat van wat nog kan worden gered, is afhankelijk van het bestaan (of niet-bestaan) van mensen die zich vlak tegenover ons bevinden, niet om slogans te schreeuwen, maar om voorbeeld te zijn, niet om in te gaan op demagogie, noch op het materialisme van de massa’s, maar om uiteenlopende vormen van belangstelling en gevoelen op te wekken. Vertrekkend met hen die, tussen de puinen, rechtop konden blijven, langzaam een nieuwe mens vormen, door een besliste geest en een
adequate levensvisie hen bezielen, en hen door een absolute gehechtheid aan gegeven beginselen versterken ... dààr ligt het echte probleem.

Wat de geest betreft, is er alvast een wegwijzer voor de elementen van weerstand en herleving: de geestesgesteldheid van de legioensoldaat. Het is de houding van wie de hardste weg wist te keizen, van hem die wist te strijden, zelfs met het besef dat de strijd, materieel gezien, verloren was, van hem die het woord van de oude saga waar maakte: ‘Trouw is sterker dan vuur’, waarlangs de traditionele idee omtrent de betekenis van eer en schande zich openbaart; op haar beurt schept ze een substantieel, existentieel onderscheidt tussen de wezens, een verschil als tussen het ene en het andere ras.

Anderzijds is er de realisatie - typisch voor hen bij wie, wat eens doel was, nu middel geworden is - van de bedrieglijke aard van heelwat mythen, en het ongerept laten van wat ze voor zichzelf konden bereiken voorbij de wereld van het bijkomstige, tot op de grens tussen leven en dood.

Dergelijke geestesconstructies kunnen de basis vormen voor een nieuwe eenheid. Belangrijk is, ze te aanvaarden, ze toe te passen en van oorlogstijd naar vredestijd door te trekken - tot die ‘vrede’ vooral, die slechts ‘n pauze is, een slecht bedwongen wanorde - opdat de geesten zouden scheiden en er een nieuw front gevormd worde. Dit alles moet geschieden in veel essentiëler vormen ook dan alleen maar als ‘beweging’, als men onder ‘beweging’ alleen maar een verschijnsel met massa en hoeveelheid verstaat, veeleer kwantitatief dan kwalitief, en eerder op emotionele factoren gesteund dan op een strikte en heldere aansluiting bij een idee. Eerder gaat het om stille revolutie, die vertrekt vanuit de diepte; die moet men aanmoedigen, opdat vooreerst binnen eenieder de premissen zouden ontstaan van de Orde, die zich daarna waar moet maken naar buitenuit, en die dàn, bliksemsnel, op het juiste moment, de vormen en de krachten van de subversieve wereld moet verdringen. De ‘stijl’ die zijn volledig reliëf moet verkrijgen, is die van de man die stààn blijft op het vlak van de trouw aan zichzelf en aan een idee, met een bezonnen
intensiteit, met een afkeer voor alle compromissen, met een totale inzet die niet alleen dient bewezen te worden in de politieke strijd, maar in elk facet van het bestaan: in de fabrieken, de laboratoria, de universiteiten, op de straat, in het persoonlijke leven zelfs, en in de genegenheid.

Zo moet men ertoe komen dat het mensentype waarover wij het hebben, met geen ander kan verward worden, en men over hem kan zeggen: ‘Dat is er één die handelt als een mens van de ‘beweging’.....

Deze handelswijze die reeds gevolgd werd door hen die voor Europa droomden van een nieuwe wereldorde, is in haar verwezenlijking, herhaaldelijk belemmerd en afgeleid, door tal van factoren; we moeten ze vandaag hernemen. En vandaag zijn de omstandigheden, al bij al, veel gunstiger, omdat er geen dubbelzinnigheid meer bestaat; het volstaat, rondom zich te kijken, van het marktplein tot het parlement, opdat eventuele roepingen op de proef worden gesteld, en opdat iedereen klaar zou inzien wat hij wel en wat hij nièt hoeft te zijn. Tegenover een wereld als een mestvaalt, waarin leuzen gelden als: ‘Wie verplicht je, dit of dat te doen ?’ of nog ‘Ik heb een gezin....’ moet men dit klaar en duidelijk antwoord durven plaatsen: ‘Wij, wij kunnen niet anders handelen !’ Wat vandaag of morgen aan positiefs kan worden bereikt, zal niet geschieden langs de handigheidjes van agitatoren en politici, maar door het vanzelfsprekende prestige van personen uit de oudere of - liever nog - uit de jongere generatie mits zij tot iets dergelijks bekwaam zijn, en mits zij hun idee werkelijk belichamen.

Het gaat dus om een nieuwe essentie, die moet aangebracht worden door een langzaam doordringen door de kaders, de standen en de sociale posities uit het verleden. Het komt erop aan, een nieuw beeld voor ogen te houden, om er onze eigen kracht en onze eigen roeping aan te meten. Het is belangrijk, fundamenteel zelfs, duidelijk te erkennen dat dit beeld niets te maken heeft met ‘klassen’ gezien als economische categorieën, noch met de tegenstellingen die zij meebrengen. Dat beeld kan zijn uitdrukking vinden zowel bij de arbeider als bij de aristocraat, bij de ondernemer als bij de ontdekker, de
technicus, de theoloog, de landbouwer, de politicus stricto sensu. Die nieuwe essentie, die intern gedifferentieerd zal zijn, zal volmaakt zijn als er geen twijfel mogelijk is omtrent de roeping en de functies om te leiden én te volgen, wanneer het hervonden symbool van een onbetwistbare autoriteit, opnieuw zijn plaats zal hebben temidden van nieuwe hiërarchische structuren.

Met dit alles wijzen wij een even antiburgelijke als antiproletarische richting, een weg volledig vrij van democratische bezoedeling en van sociale waanbeelden: deze weg leidt naar een klare, krachtige, gearticuleerde wereld, door mensen gemaakt en geleid door mensen. Misprijzen wij dus de burgelijke mythe van ‘veiligheid’, van het gestandaardizeerde bougeois-conformisme, van het ‘gemoraliseerde routineleventje’. Misprijzen ook voor verlammende banden, eigen aan elk collectivistisch of marxistisch stelsel, en voor alle ideologieën die aan vewarde ‘sociale’ waarden voorrang verlenen op de heroïsche en spirituele, aan dewelke, ons inziens, het type van de échte mens, van de absolute persoonlijkheid zou moeten beantwoorden. Door in die richting te werken, zal eindelijk iets essenieels worden bereikt, van zodra liefde voor een stijl van actieve onpersoonlijkheid ontwaken zal, waar tegenover niet het individu van tel is, maar het werk, de opgedragen taak waar tegenover men niet zichzelf als belangrijk beschouwt, maar wél de dienst, de verantwoordelijkheid, de op zich genomen taak, het nagestreefde doel.

Waar deze mentaliteit zich openbaart, zullen veel problemen eenvoudiger blijken, zelfs die van economische of sociale aard, die integendeel onoplosbaar zouden blijven als ze van buitenaf worden bezien, zonder ze te koppelen aan een wijziging van spirituele factoren, en zonder het uitschakelen van ideologische besmettingen, die al van de oorsprong af elke terugkeer naar de normaliteit belemmeren, ja zelfs het begrip normaliteit versluieren.

Verder is het belangrijk, niet alleen als doctrinale oriëntatie, maar ook in betrekking tot de wereld van de actie, dat de
strijders op het nieuwe front met juistheid de kringloop van oorzaken en gevolgen onderkennen, evenals de essentiële samenhang van de stroming die leven schenkt aan de diverse politieke strekkingen, die vandaag in het strijdperk van de partijenchaos kampen. Eerst liberalisme, dan democratie, daarop socialisme, dan radicalisme, uiteindelijk communisme en bolsjevisme, zijn - historisch gezien - slechts gradaties van éénzelfde kwaad. Het zijn stadia, waarvan ieder het volgende voorbereidt, in een voortdurend proces van verval. Deze ontwikkeling vangt aan op het ogenblik dat de Westerse mens zijn banden met de traditie breekt, elk superieur symbool van macht en souvereiniteit afwijst, voor zichzelf als individu een vergeefse, bedrieglijke vrijheid opeist, en tot atoom verwordt, liever dan een bewust onderdeel te zijn van een organische en hiërarchische eenheid. Op de duur bevindt dat atoom zich tegen de massa van andere atomen, en wordt het meegesleept in de heerschappij van de kwantiteit, van het eenvoudige banale getal, van de vermaterialiseerde massa’s, tot hij geen andere godheid erkent dan de souvereine economie.

In een dergelijk proces houdt men halfweg niet stil. Zonder de Franse Revolutie en het liberalisme zouden constitutionalisme noch democratie ontstaan zijn. Zonder het voortbereidend werk van het socialisme zouden radicalisme noch communisme een kans hebben gekregen. Dat al die verschijnselen zich vandaag, de één naast de andere, aanbieden, of zelfs bestrijden, mag ons niet beletten te erkennen dat de één samenhangt met de andere, dat ze in mekaar haken, dat ze elkaar wederkerig bepalen en dat ze slechts verschillende gradaties van een zelfde stroming uitdrukken, van eenzelfde subversie tegen elke sociale, normale en wettige ordening. De grote illusie van vandaag is, dat democratie en liberalisme de antithese zouden zijn van het communisme, en dat zij in staat zouden zijn om het springtij van de stromingen uit de ondergrond, - wat men in het syndicale jargon, de ‘progressistische beweging’ noemt - in te dijken. Illusie ! Het komt op hetzelfde neer als te beweren, dat de schemering de antithese is van de nacht, dat het begin van het kwaad de antithese is van zijn acute en endemische vorm, dat een verdund vergif de antithese is van zijn geconcentreerde dosis. Onze regeerders hebben uit de recenste geschiedenis -
waarvan de lessen zich monotoon herhaalden - niets geleerd en ze zetten hun aangrijpend spel met mislukte en ijdele politieke concepten in het parlementaire carnavalgedoe verder, al is dit parlement zowat verworden tot een dodendans op een latente vulkaan.

Aan ons moet, daarentegen, de kracht van het radicalisme eigen zijn, het ‘neen’ aan de politieke decadentie in al haar vormen, zo van ‘links’ als van een verondersteld ‘rechts’. Men moet zich vooral bewust zijn van dit: men onderhandelt niet met de subversie, nù toegevingen doen betekent hetzelfde als morgen opgeslorpt worden. Onverzoenlijkheid dus wat de idee betreft, en gezwindheid om zich - met alle zuivere krachten - naar de toekomst te richten, zodra het ogenblik gunstig zal zijn.

Dit sluit natuurlijk ook de vaste wil in, zich te ontdoen van de ideologische misvormingen die, jammer genoeg, ook onder een deel van de jeugd verspreid zijn, waardoor men zich alibi’s verleent, om reeds gebeurde vernietigingen goed te praten, en waarbij men zich de illusie maakt dat ze, al bij al, noodzakelijk waren, en dat ze voor de ‘vooruitgang’ nuttig zijn; dat men moet strijden voor ‘iets nieuws’, gesitueerd in een welbepaalde toekomst, liever dan voor waarheden die we reeds kennen omdat ze, zelfs onder verschillende verschijningsvormen, steeds en overal als basis hebben gediend voor alle hogere vormen van sociale en politieke organisatie. Zulke nevels moeten verdreven worden. En men lache maar tegenover de beschuldigingen, als zou men ‘antihistorisch’ of ‘reactionair’ zijn: de Geschiedenis-met-hoofdletter, als geheimzinnig gegeven, bestaat gewoon niet. Het zijn slechts de mensen, in de maat dat ze écht Mens zijn, die geschiedenis maken. Het zogezegde ‘historicisme’ is min of meer te vergelijken met het progressisme, en wil slechts dit: passiviteit opwekken ten overstaan van de aanzwellende stroom, die ons steeds lager voert. Wat het ‘reactionaire’ betreft, stelt u zich één vraag: Zoudt u willen dat, terwijl u ageert, terwijl u vernietigt en ontwijdt, wij ons zouden vergenoegen met toekijken, en u zelfs zouden toeroepen: ‘Bravo, doe zo voort’ !?


Wij zijn géén reactionairen, eenvoudig omdat dit woord niet krachtig genoeg is, en vooral omdat wij vertrekken van het positieve, in dit positieve belichamen de reële en originele waarden, die geen behoefte hebben aan welke ‘zon der toekomst’ ook ...

In het licht van ons radicalisme komt de antithese tussen het ‘rode Oosten’ en het ‘democratische Westen’ bespottelijk over, zodat het ons ook tragisch onbelangrijk lijkt, als een gewapend conflict tussen beide blokken zou uitbreken. Op korte termijn bestaat natuurlijk de keus van het minste kwaad, want een directe fysische overwinning van het ‘Oosten’ zou meteen de fysische vernietiging van de laatste vertegenwoordigers van de traditionele wereld betekenen.

Als idee beschouwd, moeten Rusland én Noord-Amerika beschouwd worden als twee armen van eenzelfde tang, die op het punt staat zich rond Europa te sluiten. Onder twee verschillende vormen, werkt in beiden dezelfde vreemde, vijandige kracht. De vormen van standardisatie, van conformisme, van democratische nivellering, van produktie-waanzin der min of meer verdrukkende braintrusts, van een kleingeldmaterialisme op zijn Amerikaans, al die vormen kunnen slechts de weg vrijmaken voor de ultieme fase, die in dezelfde geest belichaamd wordt door het communistische ideaal van de massa-mens. Het Amerikanisme onderscheidt zich slechts, doordat de aanval op kwaliteit en persoonlijkheid zich daar niét realiseert doorheen een brute dwang uitgeoefend door een dictatuur, maar dat dit haast spontaan gebeurt, langs de gebaande wegen van een beschaving die geen hogere idealen kent dan rijkdom, consumptie, rendement, ongeremde produktie, waardoor het resulteert in een tot-de-spits-drijven en een tot het absurde opvoeren van wat Europa voor zichzelf als weg koos. Zo aan de ene als aan de andere zijde zijn primitivisme, mechanisme en brutaliteit aanwezig, maar, in zekere zin is het amerikanisme voor ons gevaarlijker dan het bolsjevisme: door zijn bestaan zelf is het een Trojaans paard.


Zodra tegen de eeuwige waarden van de Europese Traditie ten aanval wordt getrokken, in de directe en naakte vorm eigen aan de bolsjevistische ideologie en aan het Stalinisme, ontstaan reacties, en is het nog mogelijk enkele - wél zwakke - weerstandslinies te bezetten. De situatie is helemaal anders, zodra hetzelfde kwaad op veel subtieler wijze optreedt en de verandering in gebruiken, zeden, en algemene levensopvatting ongemerkt wordt doorgevoerd, zoals het amerikanisme werkt. Door zich met gerust geweten aan de invloed van dit amerikanisme te onderwerpen, in het teken van de democratie, maakt Europa zich klaar voor de ultieme onderwerping, die zo totaal dreigt te zijn dat een militaire catastrofe wellicht overbodig zal worden: langs ‘progressieve’ weg na een laatste sociale crisis, zal men hetzelfde eindpunt bereiken. Herhalen we het nogmaals: halverwege houdt men niet op. Willens nillens werkt het amerikanisme zijn schijnbare vijand, het collectivisme, in de hand ...

In verband met wat voorafgaat, eist onze radicale zin voor heropbouw dat men niet alleen niet tot een vergelijk komt met elke vorm van marxistische of socialistische ideologie, maar evenzeer dat men elk compromis afwijst met wat men de hallucinatie, de demonie van het economische mag noemen. Daarmee bedoelen wij de idee, volgens welke in het - zowel individueel als collectief - leven, de economische factor belangrijk, reëel, beslissend is; de idee volgens dewelke het concentreren van elke waarde en van al wat belangrijk is, op het terrein van de economie en de produktie vanwege de moderne Westerse mens géén aberratie zonder voorgaande is, maar - integendeel - iets normaals, geen brutale eventualiteit, maar iets wat men moet nastreven en toejuichen.

In die duistere kringloop liggen zowel marxisme als kapitalisme besloten, en het is deze kring die we moeten doorbreken. Zolang men maar praten kan over economische klassen, over arbeid, over salarissen en produktie, zolang men zich voorspiegelt dat de echte menselijke vooruitgang, dat eenieders echte verheffing geconditioneerd zijn door een welbepaald systeem van verdeling van rijkdommen en goederen en dat die vooruitgang dus in rechtstreeks verband
staat met armoede of welstand, met een toestand van ‘prosperity’ op zijn Amerikaans, of met die van het utopisch socialisme, blijft men op hetzelfde plan staan van al wat we moeten bestrijden.

Ziehier wat we duidelijk moeten vooropstellen: al wat economisch is, elk economisch belang gezien als zuivere en eenvoudige voldoening van fysische behoeften had, heeft en zal altijd in een normale mensenmaatschappij een ondergeschikte functie hebben; boven die sfeer moet zich een orde van superieure, politieke, spirituele en heroïsche waarden onderscheiden, een orde die - zoals we reeds zeiden - geen ‘proletariërs’ noch ‘kapitalisten’ kent of erkent, en in functie waarvan alleen die begrippen moeten bepaald worden, voor dewelke het écht de moeite waard is, te leven en te sterven. In functie van deze orde moet een ware hiërarchie worden opgebouwd, moeten nieuwe waardigheden worden uitgedacht en moet, aan de top, een opperste souvereiniteit zetelen.

In dat opzicht moet heel wat onkruid, dat hier en daar wortel schoot, worden verwijderd. Wat is het anders, wanneer men praat over ‘Arbeidsstaat’, ‘Nationaal-socialisme’, ‘arbeidshumanisme’ en andere lichtzinnige vondsten ? Wat betekenen die min of meer openlijke voorstellen ter inschakeling van de politiek in de economie, zowat te vergelijken met de twijfelachtige pogingen in de richting van een ‘integraal corporatisme’, dat in feite leidingloos is, en aan wie, tijdens de fascistische periode, gelukkig de weg versperd werd ? Wat betekent het verder als men de ‘socialisatie’-formule overweegt, als een soort tovermiddel, en de ‘sociale gedachte’ verheft tot een symbool dat zowel in het Westen als in het Oosten zou moeten gelden ?

Men moet erkennen, dat dit schaduwvlakken zijn, vast te stellen bij zovele personen die zich, op andere terreinen, in ons kamp bevinden. Zo menen die figuren, trouw te zijn aan een ‘revolutionaire’ gedachte, terwijl zij feitelijk slechts gehoorzamen aan suggesties, sterker dan henzelf, en waarmee een gedegenereerd politiek milieu al verzadigd is. Wanneer zal men eens de waarheid beseffen, dat namelijk het marxisme niet
verscheen omdat er een sociale kwestie bestond, maar dat sociale kwesties veelal ontstonden omdat er het marxisme was, op kunstmatige wijze dus, door het werk van agitatoren - de beruchte ‘opwekkers van het klassebewustzijn’ - ? Terzake heeft Lenin zich helder uitgedrukt, waar hij het spontane karakter van de revolutionaire proletarische bewegingen ontkende.

Vanuit deze premisse moet men handelen, vooreerst in de zin van een ideologische ‘deproletarisatie’, van een ontsmetting van de nog gezonde delen van een volk, dat reeds door het socialistische virus aangetast is. Slechts dàn kan deze of gene verandering worden bestudeerd en zonder gevaar op gang worden gebracht, in volle rechtvaardigheid.

Zo kan men, bij wijze van voorbeeld, zien hoe het corporatisme één der basissen voor wederopbouw kan worden; het corporatisme dan, niet zozeer als alomvattend, haast burocratisch, systeem voor de organisatie van de Staat, die het giftige idee van tegen elkaar opgerichte fronten bestendigt, maar als verwerkelijkte eis, binnen de ondernemingen de eenheid en de solidariteit van de verschillende aanwezige krachten te verwezenlijken, die door het kapitalistische plichtsverzuim ( met zijn substrata van het parasitaire type, als de speculant en de kapitalist-financier) enerzijds, de marxistische agitatie anderzijds, getroffen en verbrijzeld worden.

Het komt erop aan, de onderneming te leiden bijna als een militaire eenheid, waarin de geest van verantwoordelijkheid, energie en bekwaamheid van de leiders gepaard gaat met de solidariteit en trouw van de arbeidskrachten, die met hen in de gemeenschappelijke onderneming arbeiden. Het enige en echte doel is dus, te komen tot een organische wederopbouw van de onderneming: om dat te bereiken, is het niet nodig zich van formules te bedienen, met het oog op het vleien van de onderste lagen van de massa, voor bekrompen propagandistische en electorale doeleinden, voor de opstandige geest, voor de gelegenheid als ‘sociale gerechtigheid’ ingekleed.


In algemene zin zou een stijl van actieve onpersoonlijkheid, van waardigheid, van solidariteit in de produktie, eigen aan de antieke ambachtelijke en professionele corporaties, weer aan de orde moeten worden gesteld. Het syndicalisme met zijn ‘srtijd’ en zijn echte chantage - de actualiteit biedt er ons voorbeelden te over van - moet worden uitgebannen. Herhalen we echter, dat men maar tot resultaten komt door van binnenuit te vertrekken ... Essentieel is, dat tegen elke vorm van ressentiment of sociale tweedracht in, elkeen zijn plaats leert kennen en aanvaarden, plaats die conform is aan zijn natuur, waardoor men grenzen leert beseefen waarbinnen men zijn mogelijkheden kan en mag ontwikkelen, om aldus tot de eigen vorm van volmaaktheid te komen; immers, een ambachtsman, die zijn functie ten beste vervult, is ongetwijfeld superieur aan een valssprekende souverein die niet op de hoogte staat van zijn waardigheid .....

Men moet in het bijzonder een stelsel van technische bekwaamheden en corporatieve vertegenwoordigingen aanvaarden, ter vervanging van het partijen-parlementarisme; men houde dan wél voor ogen dat technische hiërarchieën in hun geheel niets méér kunnen betekenen dan één enkele trap van de integrale hiërarchie: zij betreffen de orde van de middelen, en dienen ondergeschikt te zijn aan de orde van doelstellingen, waaraan uitsluitend het politiek en spiritueel domein van de Staat beantwoordt. Spreken over een ‘arbeids-’ of over een ‘produktie-’ staat, leidt ertoe een deel te verkiezen boven het geheel, komt erop neer dat men zich beperkt tot de louter fysisch-vitale functies van het menselijke organisme. noch een dergelijke uitzichtloze, bekrompen zaak, noch de ‘sociale gedachte’ zelf kunnen ons vaandel zijn. De echte antithese, zo in het ‘Westen’ als in het ‘Oosten’ is niet het ‘sociale ideaal’, maar wél het echte hiërarchische idee. Wat dat betreft, is er gewoon geen twijfel mogelijk.

Werd het ideaal van de organische politieke eenheid in een vorig tijdperk erkend, dan past het toch die gevallen af te zweren waarin deze eis ontspoorde in de verkeerde richting van het totalitarisme. Ook dat is, eens te meer, een punt dat in alle
klaarheid moet worden beschouwd, opdat de frontlijnen klaar zouden blijken, en opdat geen wapens zouden worden verstrekt aan hen die de zaken bewust in de war willen sturen. De organische opvatting heeft niets te maken met de verkalkte staats-afgoderij, noch met de nivellerende centralisatie. Wat de privaatpersonen betreft, moeten we zeggen, dat men slechts tot een overstijging, zo van het collectivisme als van het individualisme komt, op het ogenblik waarop échte mensen zich tegenover andere mensen bevinden, in de natuurlijke verscheidenheid van hun zijn en van hun waardigheid in de lijn van stevige en klare beginselen. Wat de eenheid betreft, die in ‘t algemeen alle vormen van ontbinding en absolutisering van het particuliere moet vermijden, zij moet in hoofdzaak geestelijk zijn; zij moet de centrale impuls zijn, een aandrang oriënterend die, naar gelang de domeinen, diverse uitdrukkingsvormen aanneemt. Dat is de echte kern van de ‘organische’ opvatting, tegengesteld aan de starre en extrinsieke verhoudingen eigen aan het totalitarisme. In zulk kader kan de eis naar waardigheid en naar de vrijheid van de menselijke persoon, welke het liberalisme slechts in individualistische termen kan opvatten, zich tenvolle realiseren. In die geest moeten de structuren van een nieuwe sociaal-politieke ordening worden bestudeerd in de lijn van stevige en klare beginselen.

Dergelijke structuren hebben nood aan een centrum, aan een ultiem referentiepunt. Een nieuw symbool van souvereiniteit en autoriteit is vereist en, in dat opzicht, moeten de richtlijnen nauwkeurig zijn, en kunnen ideologische twijfels niet geduld worden. Het is duidelijk dat hier slechts op ondergeschikte wijze gehandeld wordt, over wat men als een constitutioneel probleem kan omschrijven. Het gaat, vóór alles, om het scheppen van een specifiek klimaat, van een stroming die de verhoudingen bezielt van trouw, aanhankelijkheid, toewijding, niet-individuele actie, opdat de grijze tinten, het mechanische karakter en de slinksheid van de huidige politiek-sociale wereld écht overstegen worden.

Indien aan de top van de structuur, niemand in staat is tot een soort asceze van de zuivere gedachte te komen, zal alles in een doodlopende straat eindigen. De tragische omstandigheden
van gisteren belemmeren bij velen een klare kijk op de juiste richting. Wij kunnen slechts de inopportuniteit erkennen van de monarchale opvatting, voor zover men slechts hén op het oog heeft, die een residu van ideeën, of ledige en ontkrachte symbolen weten te verdedigen. We denken hierbij aan de constitutionele parlementaire monarchie. Maar met evenveel kracht moet men de onverenigbaarheid beklemtonen met de republikeinse gedachte: enerzijds antidemocraat zijn, en anderzijds de republikeinse gedachte verdedigen, is een haast tastbare absurditeit; de republiek immers - en hier hebben we het over de moderne republieken, vermits de antieke republieken aristocratieën waren, zoals in Rome, of oligarchieën met nogal eens tyrannisch karakter - behoort in hoofdzaak tot die wereld die het leven zag langsheen het jacobinisme en de antitraditionele en antihiërarchische subversie van de 19e eeuw. Laten we die gedachte dus over aan een wereld die niet de onze is: in beginsel kan een ‘vroeger monarchale’ natie die republiek werd, slechts als een ‘gedeklasseerde’ natie worden beschouwd.

Men moet dus strak vasthouden aan een staatsdoctrine, die als basis een superieur beginsel heeft, dat de autoriteit in zekere mate transcendeert, zonder het algemeen peil te willen verlagen, en zonder compromissen te aanvaarden met welke groep ook.
Hoe dit symbool moet geconcretiseerd worden, kan voorlopig onbeslist blijven, en naar later worden verschoven. Onze essentiële taak is, het adequate geestelijke milieu voor te bereiden, opdat zó het symbool van de onvatbare superieure macht zou zichtbaar worden, en de ganse omvang van zijn betekenis zou bereiken; aan iets dergelijks kan de gestalte van een afzetbare ‘president’ van een republiek niet beantwoorden, evenmin als de gestalte van een tribuun of een volksleider, die alleen maar een individuele macht voert, zonder enig superieur charisme, en die zijn steun zoekt bij het wankele prestige dat hij bij de irrationele krachten van de massa’s vindt. We bedoelen hier dat, wat sommigen ‘bonarpartisme’ genoemd hebben, en waarvan Burnham en Michels de juiste betekenis definiëerden: ze is niet de antithese van de demagogische en ‘populaire’ democratie, maar eerder de logische conclusie ervan. Eén van
de ‘duistere verschijnselen’ uit Spenglers “Untergang des Abendlandes”. Ziehier nog een andere toetssteen: de gevoeligheid tegenover dit alles. Reeds een Carlyle had gesproken over een “wereld van slaven die geregeerd wil worden door een quasiheld ... niet door een heerser.”

In een analoge orde van ideeën moeten wij hier nog een ander punt verduidelijken. Het gaat om de houding die we moeten innemen tegen het nationalisme en, in het algemeen, de idee van ‘vaderland’. Dit is nodig, want heel wat personen, die nog willen redden wat kan, huldigen een sentimentele en tegelijk ook naturalistische opvatting over de te restaureren natie; een opvatting, vreemd aan de Europese traditie, en die zich maar moeilijk laat verzoenen met de staatsidee, die we zopas uiteenzetten.

Zelfs als we abstractie willen maken van het feit, dat de vaderlandidee op gezwollen en hypocritische wijze wordt ingeroepen door de meest tegenstrijdige partijen, en zelfs door vertegenwoordigers van de rode subversie, moet het ons toch van het hart dat die opvatting niet meer op het niveau van de huidige tijd staat, omdat men getuige is, aan de ene kant, van de vorming van grote supranationale blokken, en het aan de andere kant steeds noodzakelijker wordt, een Europees referentiepunt te vinden, dat kan leiden tot éénheid boven de onvermijdelijke particularismen, die geketend blijven aan de naturalistische idee ‘natie’ en, meer nog, aan het ‘nationalisme’. De principiële vraag is evenwel de belangrijkste. Het politieke vlak op zichzelf is een terrein waarop zich meer superieure begrippen ontmoeten, dan die welke zich in naturalistische termen laten definiëren, als bij voorbeeld, de begrippen natie, vaderland en volk. Wat op dit superieure vlak verbindt en verdeelt, is de idee, een idee belichaamd door een vastberaden elite, en die poogt zich te concretiseren in een Staat. Daarom is het, dat de fascistische leer, die, op dit vlak, trouw blijft aan de beste Europese politieke tradities - voorrang gaf aan de ‘idee’, aan de ‘Staat’, vóór de ‘natie’ of het ‘volk’ en vooropstelde dat ‘natie’ en ‘volk’ alleen maar binnenin de Staat een eigen betekenis en een eigen vorm konden verwerven, zo deel te hebben aan een superieure vorm van zijn.

Juist in crisisperioden zoals we er nu een beleven, is het van belang zich strikt aan deze doctrine te houden. In de Idee moeten wij ons echt Vaderland herkennen: wat telt is niet, op dezelfde grond te leven, of eenzelfde taal te spreken, maar wél dezelfde Idee aan te kleven. Daar is onze basis, daar ligt ons vertrekpunt.

Tegenover de collectivistische nationale eenheid - die van de ‘kinderen des vaderlands’ - zoals ze sinds de jacobijnse revolutie tot op onze dagen domineerde, stellen wij iets, wat meer gelijkt op een Orde, samengesteld uit mensen die trouw zijn aan beginselen, die getuigen zijn van een Autoriteit en een Legitimiteit van een hogere orde, en die uit de Idee voortspruiten.

Voor zover het vandaag, om praktische redenen wenselijk zou zijn, tot een nieuwe nationale solidariteit te komen, zich daarbij voor elk compromis hoedend, ligt onze eerste taak ( zonder welke elk resultaat slechts illusie zou zijn) hierin, tot een hergoepering te komen, in het teken van de Idee - gezien als politiek begin en levensbeschouwing. Werkelijk, voor ‘t ogenblik is er geen andere weg: tussen de puinhopen dient het aanvangs-proces hernomen, de ontwikkeling die, in functie van de elites en hun symbool van souvereiniteit en gezag, de volkeren in de grote traditionele Staten één maakte, op de manier waarop uit het vormeloze, vormen geschapen worden.

De realiteit van de Idee niet vatten, betekent dat men zich beperkt tot een infra-politiek vlak, dat van het naturalisme en het sentimentalisme, ja zelfs dat van de patriottische retoriek. Laat ons, zoveel mogelijk de rangen sluiten rond de begrippen Idee, Orde, Elite, Staat, mannen van de Orde ... Laat ons ook enkele woorden zeggen - met name weliswaar, vermits wij ze niet overschatten - over de cultuur. Wat wij ‘wereldbeschouwing’ noemen, is niet op boeken gesteund; wel gaat het om een innerlijke vorm, die men evengoed kan aantreffen bij een persoon zonder veel cultuur, dan bij een ‘intellectueel’ of bij een schrijver.


Onder de nefaste gevolgen van een ‘vrije cultuur’ die voor allen toegankelijk is, vermelden we dat het individu overgeleverd is aan allerlei beïnvloedingen, ook als hij niet in staat is, ertegen te reageren, onderscheid te maken, of correct te oordelen.

Wij willen hierover niet langer aandringen, tenzij om te vermelden dat, in de huidige situatie, er bepaalde stromingen zijn waartegen de jeugd van vandaag zich innerlijk moet afzetten. Wij spraken reeds over een rechtlijnige stijl, over een goede innerlijke houding. Dergelijke stijl onderstelt een juiste kennis, en - vooral - de jongeren moeten zich rekenschap geven over de graad van vergiftiging, in een ganse generatie teweeggebracht door de - diverse doch samenvloeiende - aspecten van een vervormde en valse levensvisie, die haar weerslag had tot in de innerlijke krachten.

Onder de één of de andere vorm blijven die giffen werken in de cultuur, de wetenschap, de sociologie, de letterkunde, als zóveel infectiehaarden, die geïsoleerd en uitgebrand moeten worden. Buiten het historisch materialisme en het economisme, waarover we het reeds hadden, worden de belangrijkste infectiehaarden gevormd door het darwinisme, de psychoanalyse en het existentialisme.
Tegen het darwinisme past het, de fundamentele waardigheid van de menselijke persoonlijkheid op te eisen, door zijn eigen plaats te erkennen. Deze is niet die van ene of andere, min of meer geëvolueerde diersoort die zich door ‘natuurlijke selectie’ zou onderscheiden hebben (overigens steeds aan de dierlijke en primitieve oorsprong gebonden blijvend), maar wél de plaats van wie virtueel bekwaam is, zich boven het louter-biologische vlak te verheffen. Wanneer men nú niet zoveel meer praat over het darwinisme, wil dit nog niet zeggen, dat zijn kern niet bleef bestaan. De darwinistische biologische mythe krijgt, in de éne of in de andere vorm, de waarde van een dogma toegekend, verdedigd door de banvloeken van een zogenaamde ‘wetenschap’ , in een materialistische ‘beschaving’, die evengoed marxistisch als amerikaans kan heten. De moderne mens heeft zich deze gedegradeerde opvatting eigen gemaakt, hij erkent er zich makkelijk in, en vindt ze vanzelfsprekend.

Tégen de psychoanalyse moet het ideaal van een ‘ik’ de bovenhand hebben dat zich niet onderwerpt, dat bewust, autonoom en souverein wil blijven, tegenover het nachtelijke en ondergrondse deel van de ziel, en tegenover de demon van de sexualiteit; dat zich noch ‘verdrongen’, noch psychotisch verdeeld voelt, maar dat komt tot een evenwicht tussen al zijn talenten, gericht door een hogere vorm van de manieren van leven en van handelen.

Hier kan men een opvallende convergentie aantonen: de negatie van het bewuste mensen-beginsel, het belang gehecht aan het onbewuste, aan het irrationele, aan het ‘collectief onbewuste’ en andere nevelige begrippen, door de psychoanalyse en verwante scholen, komt nauwkeurig overeen met al wat, in de individuele persoon, beweging-naar-omlaag betekent, subversie, het op revolutionaire wijze vervangen van het hogere door het lagere, het misprijzen tegenover alle beginselen van gezag. Op twee vlakken werkt dezelfde neiging, en beider gevolgen kunnen niet anders dan op elkaar inwerken.

Wat het existentialisme betreft, buiten beschouwing gelaten dat er zich een - weliswaar verwarde - filosofie in bevindt, die tot voor kort voorbehouden bleef aan beperkte kringen van specialisten, men moet er wel een geestestoestand in erkennen van crisis die tot systeem verwerd, als zodanig ook opgehemeld werd; de geestestoestand van de mens die verscheurd en contradictorisch is, die in een staat van beklemming, een tragisch en absurd noodlot ondergaat, zich tegenover een vrijheid bevindt, die hij niet aankan, tegen dewelke hij noch een uitweg noch verantwoordelijkheid vindt, die zich veroordeeld weet in een wereld zonder waarden en zonder betekenis.

Dat alles, terwijl Nietzsche al in zijn beste geschriften een weg had aangegeven om de zin tot het leven terug te vinden, en om zichzelf wetten en onaantastbare waarden op te leggen, die ook tegen een radicaal nihilisme stand zouden houden, onder het teken van een positief existentialisme, dat - zoals hij zegde - van edele aard was. Dàt zijn de evolutielijnen, die niet moeten geïntellectualiseerd worden, maar beleefd, gerealiseerd in hun
directe betekenis voor het innerlijk leven en voor de individuele leiding. Het is onmogelijk zich te verheffen, zolang men hoe dan ook, beïnvloed blijft door dergelijke vormen van vals en ontspoord denken. Zodra men gezuiverd is, kan men terug tot klaarheid, rechtlijnigheid en kracht komen.

In het gebied gelegen tussen ‘cultuur’ en ‘gebruiken’, zal het wenselijk zijn, achteraf onze houding te verduidelijken. Het communisme lanceerde het ordewoord ‘anti-bourgeoisie’ dat overgenomen werd door sommige ‘geëngageerde’ intellectuele middens, op cultureel vlak. Op dit punt dient men eveneens klaarheid te scheppen.
Net zoals de bourgeois-maatschappij iets zweverigs is, bestaat er een dubbele mogelijkheid de bourgeoisie te overstijgen, ‘neen’ te zeggen aan de burgerlijke geest en de burgerlijke waarden.

De eerste weg leidt nog verder naar omlaag, naar een gecollectiveerde en vermaterialiseerde maatschappij, met haar marxistisch geïnspireerd ‘realisme’: sociale en proletarische waarden tégen de ‘burgerlijke’ en ‘kapitalistische’ decadentie. De tweede weg wordt gevolgd door hen die de bourgeoisie willen bestrijden om zich effectief boven haar te verheffen.

De strijders op het nieuwe front zullen - inderdaad ! - anti-burgerlijk zijn, maar dit dan op grond van hogere, heroïsche en aristocratische opvattingen, zoals wij ze reeds definiëerden. Ze zullen anti-burgerlijk zijn, omdat ze het banale leven misprijzen; anti-burgerlijk omdat ze niét diegenen volgen die hen materiële voordelen beloven, maar wél diegenen die alles van hen eisen; anti-burgerlijk tenslotte, omdat ze niet bekommerd zijn om hun veiligheid, maar omdat voor hen leven en risico één zijn, op elk vlak, en omdat de onverbiddelijkheid van de naakte idee en de doelgerichte actie hun eigen is. Een ander aspect nog van de anti-burgerlijkheid van de moderne mens, kern van de herlevingsbeweging, en waardoor hij zich van de vorige generatie onderscheidt, is zijn onverdraagzaamheid tegenover elke vorm van retoriek en vals idealisme, tegenover alle grote - met hoofdletters geschreven - woorden, tegenover alles wat slechts gebaar is, effect zoekende zinnen of enscenering.

Integendeel, zorg om wat essentiëel is, nieuw realisme waardoor men zich correct kan meten met de problemen die zich zullen stellen, de wil om zó te handelen dat, wat belang heeft, niet de schijn, maar het zijn is, niet het gepraat, maar eerder de stille en nauwgezette verwezenlijking ... dit alles in éénklank met de andere krachten die in dezelfde zin streven en in uitvoering van de richtlijnen van hogerhand: dàt is onmisbaar.

Wie tegen de linkse krachten alleen maar kan reageren in naam van idolen, van de levensstijl en de middelmatige en conformistische moraal van de burgerlijke wereld, heeft van meetaf de strijd verloren. De man die nog rechtop staat, na het zuiverend vuur van de innerlijke en de uiterlijke vernielingen te zijn doorgegaan, hoort in dat kamp niet. Zo iemand is, politiek gezien, niet het instrument van de burgerlijke pseudo-reactie. In het algemeen herneemt hij krachten en idealen die ouder en superieur zijn aan de burgerlijke wereld en het economische tijdperk en, met hen, bouwt hij verdedigingslijnen en versterkt hij de steunpunten van waaruit, op het gepaste ogenblik, de wederopbouwactie stralend zal beginnen.

Nog een laatste punt: de verhouding tot de overheersende godsdienst. Ongetwijfeld is een ‘religieuse’ factor noodzakelijk als achtergrond voor een echt-heroïsche levensopvatting, zoals die voor ons kamp noodzakelijk is. Het is belangrijk, in zichzelf de evidentie te voelen dát, boven dit aardse leven, er zich een ander en hoger uitstrekt: alleen hij die dàt ervaart, bezit een onbreekbare en onwankelbare kracht, en alleen hij is in staat tot een onstuitbaar elan - terwijl, zo een dergelijke ervaring ontbreekt, men slechts in sporadische momenten van vervoering of bij het ontketenen van irrationele krachten, de dood trotseert, of geen rekening houdt met het eigen leven. Er is dan geen zelftucht die zich bij het individu, op superieure en autonome wijze waarmaakt.

Die spiritualiteit, die inderdaad onder ons moet leven, heeft geen behoefte aan dwingende dogmatische formuleringen, noch aan een opgedrongen religieuse belijdenis. Wat er ook van zij, onze levensstijl kan niet deze zijn van het katholiek
moralisme, dat hoogstens een ‘deugdelijk’ africhten van het menselijk dier beoogt. Politiek gezien, kan die spiritualiteit niet anders dan het grootste wantrouwen koesteren tegenover al wat ruikt naar humanitarisme, egalitarisme, liefde, die allen integraal deel uitmaken van de christelijke opvatting, en die zich in de plaats dringen van eer en gerechtigheid.

Zeker, indien het katholicisme zich vereenzelvigd had met een hogere ascese, indien het in staat was geweest - bijn a als een geestelijke renaissance zoals die de Middeleeuwse Kruistochten bezielde - om van het geloof een krachtbundel te smeden, iets als een nieuwe Tempeliersorde, gesloten en onvermurwbaar tegenover alle stromingen van chaos, onderwerping, subversie, praktisch materialisme van onze ‘moderne’ wereld ... ja, in zulk geval, en zelfs als het zich nog maar hield - als een minimum - aan de stellingen van de Syllabus, hadden wij in onze keuze, geen moment hoeven te twijfelen. Maar zoals de zaken nu liggen, als we letten op het middelmatige en in de grond burgerlijk-parochiale niveau, tot hetwelk heden praktisch al wat belijdenisreligie is, afdaalde, als we de modernistische achteruitgang bekijken, en de ‘opening naar links’ gemaakt door een postconciliaire Kerk die ‘hedendaags’ wilde doen, zal voor onze mensen een eenvoudige verwijzing volstaan naar de geest, als evidentie van een transcendente werkelijkheid, die men moet inroepen om op onze krachten een andere kracht te enten, om aan te voelen dat onze strijd niet louter op het politieke vlak ligt, en om een onzichtbare consecratie te bekomen op een nieuwe wereld van mensen en van mensen-leiders.

Dit zijn enkele basis-aanwijzingen voor de nù te voeren strijd, vooral geschreven voor de jeugd, opdat ze fakkel en ordewoord zou overnemen uit de handen van wie niet gesneuveld zijn, opdat ze lessen zou halen uit de vergissingen van gisteren, opdat ze onderscheid zou kunnen maken en zou hérzien wat ze aanvoelde en nóg aanvoelt betreffende concrete situaties.

Essentieel is, niét tot het peil der tegenstanders af te dalen; zich niét te beperken tot het doorgeven van simplistische richtlijnen; niét overdreven aan te dringen op wat gisteren
wellicht waardevol was, maar geen actuele noch onpersoonlijke waarde bezit als mobiliserende idee; niet te bezwijken onder de verlokkingen van het valse politiek realisme, eigen aan elke partij.

Zeker, het is ook noodzakelijk dat onze strijdkrachten optreden in het lijf-aan-lijfgevecht van de politieke strijd, om zich in de huidige toestand de nodige werkruimte te verzekeren, en om de - tot heden omzeggens onbeantwoorde - aanval van de linkse krachten te bedwingen. Maar buiten dit alles is het belangrijk, essentieel zelfs, dat zich een elite vormt, die met bezonnen intensiteit, en met absolute intellectuele strakheid en onverzettelijkheid, de idee definieert rond dewelke wij ons moeten scharen. Het is bovendien essentieel, dat deze elite het idee belichaamt in een nieuwe mens, een mens die niet buigt, een mens die rechtop blijft staan tussen de puinhopen.

Mocht het ons gegeven zijn de huidige periode van crisis en van wankelende en illusorische orde te doorworstelen, zal de toekomst behoren aan dié mens en aan hém alleen. Zelfs echter als de noodlottige ontwikkeling welke de moderne mens zelf geschapen heeft, niet meer zou kunnen gestuit worden, en hem naar de afgrond sleept, dan nog zullen de innerlijke frontlijnen gehandhaafd blijven: wat er ook gebeuren moge, wat er kàn gedaan worden, zál gedaan worden.

Wij zullen steeds behoren tot een vaderland dat nooit, door geen enkele vijand, zal kunnen bezet noch vernietigd worden.